biografi syaikh ibnu athoillah

Bulan Ramadhan Insya Alloh akan ada kajian kitab Hikam.

siapakah pengarang kitab Hikam?mari kita baca biografi beliau

Kelahiran dan keluarganya

Pengarang kitab al-Hikam yang cukup populer di negeri kita ini adalah Tajuddin, Abu al-Fadl, Ahmad bin Muhammad bin Abd al-Karim bin Athoillah al-Sakandari al-Judzami al-Maliki al-Syadzili. Ia berasal dari bangsa Arab. Nenek moyangnya berasal dari Judzam yaitu salah satu Kabilah Kahlan yang berujung pada Bani Yastrib bin Qohton, bangsa Arab yang terkenal dengan Arab al-Aribah. Kota Iskandariah merupakan kota kelahiran sufi besar ini. Suatu tempat di mana keluarganya tinggal dan kakeknya mengajar. Kendatipun namanya hingga kini demikian harum, namun kapan sufi agung ini dilahirkan tidak ada catatan yang tegas. Dengan menelisik jalan hidupnya DR. Taftazani bisa menengarai bahwa ia dilahirkan sekitar tahun 658 sampai 679 H.

Ayahnya termasuk semasa dengan Syaikh Abu al-Hasan al-Syadili -pendiri Thariqah al-Syadziliyyah-sebagaimana diceritakan Ibnu Athoillah dalam kitabnya Lathoiful Minan Ayahku bercerita kepadaku, suatu ketika aku menghadap Syaikh Abu al-Hasan al-Syadzili, lalu aku mendengar beliau mengatakan: “Demi Allah, kalian telah menanyai aku tentang suatu masalah yang tidak aku ketahui jawabannya, lalu aku temukan jawabannya tertulis pada pena, tikar dan dinding.

Keluarga Ibnu Athoillah adalah keluarga yang terdidik dalam lingkungan agama, kakek dari jalur nasab ayahnya adalah seorang ulama fiqih pada masanya. Tajuddin remaja sudah belajar pada ulama tingkat tinggi di Iskandariah seperti al-Faqih Nasiruddin al-Mimbar al-Judzami. Kota Iskandariah pada masa Ibnu Athoillah memang salah satu kota ilmu di semenanjung Mesir, karena Iskandariah banyak dihiasi oleh banyak ulama dalam bidang fiqih, hadits, usul, dan ilmu-ilmu bahasa arab, tentu saja juga memuat banyak tokoh-tokoh tasawwuf dan para Auliya’Sholihin.

Oleh karena itu tidak mengherankan bila Ibnu Athoillah tumbuh sebagai seorang faqih, sebagaimana harapan dari kakeknya. Namun kefaqihannya terus berlanjut sampai pada tingkatan tasawuf. Hal mana membuat kakeknya secara terang-terangan tidak menyukainya.

Ibnu Athoillah menceritakan dalam kitabnya Lathoiful minan Bahwa kakeknya adalah seorang yang tidak setuju dengan tasawwuf, tapi mereka sabar akan serangan dari kakeknya. Di sinilah guru Ibnu Athoillah yaitu Abul Abbas al-Mursy mengatakan: “Kalau anak dari seorang alim fiqih Iskandariah (Ibnu Athoillah) datang ke sini, tolong beritahu aku”, dan ketika aku datang, al-Mursi mengatakan: “Malaikat jibril telah datang kepada Nabi bersama dengan malaikat penjaga gunung ketika orang quraisy tidak percaya pada Nabi. Malaikat penjaga gunung lalu menyalami Nabi dan mengatakan: ” Wahai Muhammad.. kalau engkau mau, maka aku akan timpakan dua gunung pada mereka”. Dengan bijak Nabi mengatakan : ” Tidak,, aku mengharap agar kelak akan keluar orang-orang yang bertauhid dan tidak musyrik dari mereka”. Begitu juga, kita harus sabar akan sikap kakek yang alim fiqih (kakek Ibnu Athoillah) demi orang yang alim fiqih ini.

Pada akhirnya Ibn Atho’illah memang lebih terkenal sebagai seorang sufi besar. Namun menarik juga perjalanan hidupnya, dari didikan yang murni fiqh sampai bisa memadukan fiqh dan tasawuf. Oleh karena itu buku-buku biografi menyebutkan riwayat hidup Athoillah menjadi tiga masa :

Masa pertama

Masa ini dimulai ketika ia tinggal di Iskandariah sebagai pencari ilmu agama seperti tafsir, hadits, fiqih, usul, nahwu dan lain-lain dari para alim ulama di Iskandariah. Pada periode itu beliau terpengaruh pemikiran-pemikiran kakeknya yang mengingkari para ahli tasawwuf karena kefanatikannya pada ilmu fiqih, dalam hal ini Ibnu Athoillah bercerita: “Dulu aku adalah termasuk orang yang mengingkari Abu al-Abbas al-Mursi, yaitu sebelum aku menjadi murid beliau”. Pendapat saya waktu itu bahwa yaang ada hanya ulama ahli dzahir, tapi mereka (ahli tasawwuf) mengklaim adanya hal-hal yang besar, sementara dzahir syariat menentangnya.

Masa kedua

Masa ini merupakan masa paling penting dalam kehidupan sang guru pemburu kejernihan hati ini. Masa ini dimulai semenjak ia bertemu dengan gurunya, Abu al-Abbas al-Mursi, tahun 674 H, dan berakhir dengan kepindahannya ke Kairo. Dalam masa ini sirnalah keingkarannya ulama’ tasawwuf. Ketika bertemu dengan al-Mursi, ia jatuh kagum dan simpati. Akhirnya ia mengambil Thariqah langsung dari gurunya ini. Ada cerita menarik mengapa ia beranjak memilih dunia tasawuf ini. Suatu ketika Ibn Atho’ mengalami goncangan batin, jiwanya tertekan. Dia bertanya-tanya dalam hatinya : “apakah semestinya aku membenci tasawuf. Apakah suatu yang benar kalau aku tidak menyukai Abul Abbas al-Mursi ?. setelah lama aku merenung, mencerna akhirnya aku beranikan diriku untuk mendekatnya, melihat siapa al-Mursi sesungguhnya, apa yang ia ajarkan sejatinya. Kalau memang ia orang baik dan benar maka semuanya akan kelihatan. Kalau tidak demikian halnya biarlah ini menjadi jalan hidupku yang tidak bisa sejalan dengan tasawuf.

Lalu aku datang ke majlisnya. Aku mendengar, menyimak ceramahnya dengan tekun tentang masalah-masalah syara’. Tentang kewajiban, keutamaan dan sebagainya. Di sini jelas semua bahwa ternyat al-Mursi yang kelak menjadi guru sejatiku ini mengambil ilmu langsung dari Tuhan. Dan segala puji bagi Allah, Dia telah menghilangkan rasa bimbang yang ada dalam hatiku”. Maka demikianlah, ketika ia sudah mencicipi manisnya tasawuf hatinya semakin tertambat untuk masuk ke dalam dan lebih dalam lagi. Sampai-sampai ia punya dugaan tidak akan bisa menjadi seorang sufi sejati kecuali dengan masuk ke dunia itu secara total, menghabiskan seluruh waktunya untuk sang guru dan meningalkan aktivitas lain. Namun demikian ia tidak berani memutuskan keinginannya itu kecuali setelah mendapatkan izin dari sang guru al-Mursi.

Dalam hal ini Ibn Athoilah menceritakan : “Aku menghadap guruku al-Mursi, dan dalam hatiku ada keinginan untuk meninggalkan ilmu dzahir. Belum sempat aku mengutarakan apa yang terbersit dalam hatiku ini tiba-tiba beliau mengatakan : “Di kota Qous aku mempunyai kawan namanya IbnuNaasyi. Dulu dia adalah pengajar di Qous dan sebagai wakil penguasa. Dia merasakan sedikit manisnya tariqah kita. Kemudian ia menghadapku dan berkata : “Tuanku, apakah sebaiknya aku meninggalkan tugasku sekarang ini dan berkhidmat saja pada tuan?”. Aku memandangnya sebentar kemudian aku katakan : “Tidak demikian itu tariqah kita. Tetaplah dengan kedudukan yang sudah di tentukan Allah padamu. Apa yang menjadi garis tanganmu akan sampai padamu juga”.

Setelah bercerita semacam itu yang sebetulnya adalah nasehat untuk diriku beliau berkata: Beginilah keadaan orang-orang al-Siddiqiyyin. Mereka sama sekali tidak keluar dari suatu kedudukan yang sudah ditentukan Allah sampai Dia sendiri yang mengeluarkan mereka”. Mendengar uraian panjang lebar semacam itu aku tersadar dan tidak bisa mengucapkan sepatah katapun. Dan alhamdulillah Allah telah menghapus angan kebimbangan yang ada dalam hatiku, sepertinya aku baru saja melepas pakaianku. Aku pun rela tenang dengan kedudukan yang diberikan oleh Allah”.

Masa ketiga

Masa ini dimulai semenjak kepindahan Ibn Atho’ dari Iskandariah ke Kairo. Dan berakhir dengan kepindahannya ke haribaan Yang Maha Asih pada tahun 709 H. Masa ini adalah masa kematangan dan kesempurnaan IbnuAthoillah dalam ilmu fiqih dan ilmu tasawwuf. Ia membedakan antara Uzlah dan kholwah. Uzlah menurutnya adalah pemutusan (hubungan) maknawi bukan hakiki, lahir dengan makhluk, yaitu dengan cara si Salik (orang yang uzlah) selalu mengontrol dirinya dan menjaganya dari perdaya dunia. Ketika seorang sufi sudah mantap dengan uzlah-nya dan nyaman dengan kesendiriannya ia memasuki tahapan khalwah. Dan khalwah dipahami dengan suatu cara menuju rahasia Tuhan, kholwah adalah perendahan diri dihadapan Allah dan pemutusan hubungan dengan selain Allah SWT.

Menurut Ibnu Athoillah, ruangan yang bagus untuk ber-khalwah adalah yang tingginya, setinggi orang yang berkhalwat tersebut. Panjangnya sepanjang ia sujud. Luasnya seluas tempat duduknya. Ruangan itu tidak ada lubang untuk masuknya cahaya matahari, jauh dari keramaian, pintunya rapat, dan tidak ada dalam rumah yang banyak penghuninya.

Ibnu Athoillah sepeninggal gurunya Abu al-Abbas al-Mursi tahum 686 H, menjadi penggantinya dalam mengembangkan Tariqah Syadziliah. Tugas ini ia emban di samping tugas mengajar di kota Iskandariah. Maka ketika pindah ke Kairo, ia bertugas mengajar dan ceramah di Masjid al-Azhar. Ibnu Hajar berkata: “Ibnu Athoillah berceramah di Azhar dengan tema yang menenangkan hati dan memadukan perkatan-perkatan orang kebanyakan dengan riwayat-riwayat dari salafus soleh, juga berbagai macam ilmu. Maka tidak heran kalau pengikutnya berjubel dan beliau menjadi simbol kebaikan”. Hal senada diucapkan oleh Ibnu Tagri Baradi : “Ibnu Athoillah adalah orang yang sholeh, berbicara di atas kursi Azhar, dan dihadiri oleh hadirin yang banyak sekali. Ceramahnya sangat mengena dalam hati. Dia mempunyai pengetahuan yang dalam akan perkataan ahli hakekat dan orang orang ahli tariqah”. Termasuk tempat mengajar beliau adalah Madrasah al-Mansuriah di Hay al-Shoghoh. Beliau mempunyai banyak anak didik yang menjadi seorang ahli fiqih dan tasawwuf, seperti Imam Taqiyyuddin al-Subki, ayah Tajuddin al-Subki, pengarang kitab Tobaqoh al-syafiiyyah al-Kubro.

Sebagai seoarang sufi yang alim Ibn Atho’ meninggalkan banyak karangan sebanyak 22 kitab lebih. Mulai dari sastra, tasawuf, fiqh, nahwu, mantiq, falsafah sampai khitobah.

Karomah Ibn Athoillah

Al-Munawi dalam kitabnya Al-Kawakib al-durriyyah mengatakan: SyaikhKamal Ibnu Humam ketika ziarah ke makam wali besar ini membaca Surat Hud sampai pada ayat yang artinya: “Diantara mereka ada yang celaka dan bahagia…”. Tiba-tiba terdengar suara dari dalam liang kubur Ibn Athoillahdengan keras: “Wahai Kamal tidak ada diantara kita yang celaka”. Demi menyaksikan karomah agung seperti iniIbnu Humam berwasiat supaya dimakamkan dekat dengan IbnuAthoillah ketika meninggal kelak.

Di antara karomah pengarang kitab al-Hikam adalah, suatu ketika salah satu murid beliau berangkat haji. Di sana si murid itu melihat Ibn Athoillahsedang thawaf. Dia juga melihat sang guru ada di belakang maqam Ibrahim, di Masa dan Arafah. Ketika pulang, dia bertanya pada teman-temannya apakah sang guru pergi haji atau tidak. Si murid langsung terperanjat ketiak mendengar teman-temannya menjawab “Tidak”. Kurang puas dengan jawaban mereka, dia menghadap sang guru. Kemudian pembimbing spiritual ini bertanya : “Siapa saja yang kamu temui ?” lalu si murid menjawab : “Tuanku saya melihat tuanku di sana “. Dengan tersenyum al-arif billah ini menerangkan : “Orang besar itu bisa memenuhi dunia. Seandainya saja Wali Qutb di panggil dari liang tanah, dia pasti menjawabnya.

Ibn Atho’illah wafat

Tahun 709 H adalah tahun kemalangan dunia maya ini. Karena tahun tersebut wali besar yang tetap abadi nama dan kebaikannya ini harus beralih ke alam barzah, lebih mendekat pada Sang Pencipta. Namun demikian madrasah al-Mansuriyyah cukup beruntung karena di situlah jasad mulianya berpisah dengan sang nyawa. Ribuan pelayat dari Kairo dan sekitarnya mengiring kekasih Allah ini untuk dimakamkan di pemakaman al-Qorrofah al-Kubro. —

Pemikiran Ibnu Atha’illah

Berdasarkan biografi dan karya-karya tulis Ibnu Atha’ilah, sudah jelas, bahwa ia seorang ahli hukum mazhab mailki, ia juga sebagai seorang guru sufi tarekat Syadziliyah. Oleh sebab itu sepantasnya ia dijuluki sebagai ahli Hikmah, yang melahirkan salah satu dari pemikiranya adalah Kitab al-Hikam.

Untuk memudahkan mendalami pemikiran Ibnu ‘Atha’illah, perlu memahami terlebih dahulu perkembangan pemikiran Ibnu ‘Atha’illah, mulai dari karir hingga wafatnya. Hal ini dilakukan untuk memperjelas dalam mengklasifikasikan pemikiran Ibnu ‘Atha’illah, yang sedikit banyak berorientasi pada nilai-nilai Taswuf yang melekat pada dirinya.

Perkembangan pemikiran Ibnu ‘Atha’illah dapat diketahui dari karya tulisnya al-Hikam. Kitab al-Hikam merupakan  ciri khas pemikiran Ibnu ‘Atha’illah pada khusunya dalam paradigma Tasawuf. Diantara para tokoh sufi  yang lain, seperti al-Hallaj, Ibnul Arabi, Abu Husen Annuri, dan para tokoh sufisme falsafi yang lainnya, kedudukan pemikiran Ibnu ‘Atha’illah bukan sekedar bercorak tasawuf falsafi yang mengedepankan teologi, tetapi diseimbangi dengan unsur-unsur pengamalan ibadat dan suluk, artinya diantara syari’at, tharikat dan hakikat ditempuh  dengan cara metodis. Kenyataan ini terbukti dalam karya-karya tulis dan warisan spiritualnya dan selain ia seoarang ahli hukum yang bermazhab Maliki dan sebagai penganut teologi Asy’ariyah juga ia memiliki posisi sebagai  dalam tahrekat Sydziliyah.

Corak Pemikiran Ibnu ‘Atha’illah dalam bidang tasawuf sangat berbeda dengan para tokoh sufi lainnya ia lebih menekankan nilai Tasawuf  pada Ma’rifat.  Selain itu juga bahwa Ibnu ‘Atha’illah merupakan guru ketiga dari taharikat Syadziliyah, maka ia memilki pandangan tasawuf pada kahususnya tentang ma’rifat berdasarkan pandangan tarekat Syadziliyah.

Adapun pemikiran-pemikiran tarekat tersebut adalah :
Pertama, tidak dianjurkan kepada para muridnya untuk meninggalkan profesi dunia mereka. Dalam hal pandangannya mengenai pakaian, makanan,  dan kendaraan yang layak dalam kehidupan yang sederhana akan menumbuhkan rasa syukur kepada Allah. dan mengenal rahmat Illahi.  Meninggalkan dunia yang berlebihan akan menimbulkan hilangnya rasa syukur, dan berlebih-lebihan dalam memanfaatkan dunia akan membawa kepada kedzaliman. Manusia sebaiknya menggunakan nikmat Allah Swt. dengan sebaik-baiknya sesuai petunjuk Allah dan Rasul-Nya.

Kedua, tidak mengabaikan dalam menjalankan syari’at islam. Ia adalah salah satu tokoh sufi yang menempuh jalur tasawuf hampir serarah dengan al-Ghazali, yakni suatu tasawuf yang berlandaskan  kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, mengarah kepada asketisme, pelurusan dan penyucian jiwa (tazkiat an-Nafs), dan pembinaan moral (akhlak), suatu nilai tasawuf yang dikenal cukup moderat.

Ketiga,  zuhud tidak berarti harus menjauhi dunia karena pada dasarnya zuhud adalah mengosongkan hati selain dari pada Tuhan. Dunia yang dibenci para sufi adalah dunia yang melengahkan dan memperbudak manusia. Kesenangan dunia adalah tingkah laku syahwat, berbagai keinginan yang tak kunjung habis, dan hawa nafsu yang tak kenal puas. Semua itu hanyalah permainan (al-la’b) dan senda gurau (al-lahw) yang akan melupakan Allah. Dunia semacam inilah yang dibenci kaum sufi.

Keempat,  tidak ada halangan bagi kaum salik untuk menjadi miliuner yang kaya raya, asalkan hatinya tidak bergantung pada harta yang dimiliknya. Seorang salik boleh mencari harta kekayaan, namun jangan sampai melalaikan-Nya dan jangan samapi menjadi hamba dunia, tiada kesedihan ketika harta hilang dan tiada kesenangan ketika berlebihan ketika harta datang. Sejalan dengan itu pula, seorang salik harus memakai baju lusush yang tidak berharga, yang akhirnya akan menjatuhkan martabatnya.

Kelima,  berusaha merespon apa yang sedang mengancam kehidupan ummat, berusaha menjebatani antara kekeringan spiritual yang dialami oleh banyak orang yang hanya sibuk dengan urusan duniawi, dengan sikap pasif yang banyak dialami para salik. Abu hasan al-Syadzili menawarkan tasawuf positif yang ideal dalam arti bahwa di samping berupaya mencari ‘langit’, juga harus beraktivitas dalam realitas sosial di ‘bumi’ ini. Beraktivitas sosial demi kemaslahatan umat adalah bagian integral dari hasil kontemplasi.

Keenam,  tasawuf adalah latihan-latihan jiwa dalam rangka ibadah dan menempatkan diri sesuai dengan ketentuan Allah. Tasawuf memiliki empat aspek penting  yakni berakhlak dengan akhlak Allah Swt., senantiasa melakukan perintah-Nya, dapat menguasai hawa nafsunya serta berupaya selalu bersama dan berkekalan dengan-Nya secara sunguh-sungguh

Ketujuh, dalam kaitannya dengan ma’riaft al-Syadzili berpendapat bahwa ma’rifat adalah salah satu tujuan dari tasawuf yang dapat diperoleh dengan dua jalan

1). Mawahib atau ‘ain al-ujd (sumber kemurahan Tuhan) yaitu Tuhan memberikannya tanpa usaha  dan Dia memilihnya sendiri orang-orang yang akan diberi anugrah tersebut.

2). Makasib atau madzi al-majhud yaitu ma’rifat akan dapat diperoleh melalui usaha keras seseorang, melalui ar-riyadhah, mulazamah al-dzikir, mulazamah al-wudlu, puasa sahalat sunnnah dan amal shalih lainnya.

Karena itu, maka dalam mengupas pemikiran Ibnu ‘Atha’illah ini akan berangkat dari teori ma’rifat yang digunakan oleh Abi Hasan al-Syadzili serta tulisan tulisan Ibnu ‘Atha’illah dalam kitab Hikam.

Alasan digunakannya teori ini, karena Kitab Al-Hikam meletakan Transendental mengenai eksistensi Tuhan secara empiris,  sehingga dari sini kita dapat memahami pemikiran Ibnu ‘Atha’illah dari penglaman puncak (Fick eksperience).

Ibnu ‘Atha’illah telah memahami ajaran konsep Tasawuf yang banyak mengandung dari ajaran Syadziliyah, yang mana ajaran taswuf tersebut diringkas menjadi lima bagian yaitu :

• Secara lahir dan batin melakukan Taqwa kepada Allah Swt
• Berkata dan berbuat sesuai dengan As Sunnah
• Dalam penciptaan dan pengaturan menolak akan kekuasaan Makhluk
• Baik dalam keadaan sedikit maupun banyak ridha kepada Allah Swt.
• Baik dalam keadaan senang maupun susah selalu ingat kepada Allah Swt.

Selain kelima kosep Tasawuf diatas, Ibnu ‘Atha’illah memiliki ajaran pokok dalam Tasawuf antara lain :

1. Peniadaan kehendak dibalik kehendak Tuhan
2. Pengaturan manusia dibanding kehendak Tuhan
3. Pengaturan manusia dibanding pengaturan Allah SWT.

Mengenai konsep yang pertama dan kedua,. Ibnu ‘Atha’illah memberikan penegasan dalam hikmah sebagai berikut.

مَا تَرَاكَ مِنَ الْجَهْلِ شَيْأً مَنْ اَرَادَنَ يُحْدِثُ فِى اْلوَقْتِ غَيْرَ اَظْهَرَهُ اللهُ فِيْه

Artinya : “tidak meninggalkan kedunguan sedikitpun (sangat bodoh) orang yang menghendaki perubahan di dalam waktu (yang telah ditentukan) menuju kelain waktu yang Allah telah menampakannya didalam waktu itu”.

Allah Swt adalah Dzat yang maha merajai diseluruh alam semesta ini. Dia mengetahui segela sesuatu yang ada didalam kerajaannya, itu dengan kebijaksanaan dan kehendak-Nya sendiri. Maka dari itu apa saja yang terjadi apa saja dialam semesta ini,  misalnya jatuh sakit, orang yang berada ditingkat tajrid, orang berada ditingkat kasab, miskin serta kaya, semua itu berjalan dengan kehendak dan iradat yang telah direncanakan sejak semula oleh Allah Swt dan juga mengikuti peraturan yang telah ditetapkan dalam alam wujud ini.  Dalam Hal ini Allah Swt berfirman :

وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ

Artinya : “…Dan segala sesuatu pada sisi Allah adalah dengan ketentuan taqdir” (Q.S: Ar-rod :8)

Oleh sebab itu jika ada sesorang yang ingin merubah suatu keadaan yang telah ditentukan oleh Allah pada waktu itu juga, orang yang semacam ini adalah sedungu-dungu atau sebodoh-bodohnya orang, yang tidak memahami akan qudrat dan iradat Allah Swt. Dengan alasan, karena ia menghendaki suatu keadaan yang belum dikehendaki Allah, berarti dalam garis besarnya ia tidak rela akan ketetapan  dan keputusan Allah yang telah diberikan kepadanya. Padahal apa saja yang telah ditetapkan Allah kepadanya bukanlah termasuk suatu keadaan yang tercela.

Jadi usahanya untuk merubah suatu keadaan yang telah ditetapkan oleh Allah itu termasuk perbuatan yang tidak sopan (tercela). Sebaiknya setiap manusia harus menerima ketetapan (taqdir) Allah ini harus dengan lapang dada dan rela hati yang dibarengi dengan ikhtiar.

Ketiga, pengaturan manusia dibanding pengaturan Tuhan,  Ibnu ‘Atha’illah menegaskan pula dalam hikmah sebagi berikut :

لاَ ِنهَايَةَ ِلمَذَامِكَ اِنْ أَرْجَعَكَ إِليَْكَ وَلاَ تَفْرَغُ مَدَ فَحِكَ إِنْ أَظْهَرَوُجُوْدَهُ عَلَيْكَ

Artinya “ tidak ada batas akhirnya (tidak ada selesainya) kejelekanmu jika Allah mengembalikan kamu kepada kekuatan usaha dan daya upayamu sendiri. Dan tidak akan ada habisnya kebaikanmu, jika Allah memperlihatkan kemurahan-Nya kepadamu”

Tidak akan ada pangkal ujungnya atau batas akhirnya orang yang mengerjakan kejahatan jika amal itu dikendalikan hawa nafsunya, sebab nafsu itu cenderung pada kejelekan. Sebaliknya orang yang merasa bosan atau tidak henti-hentinya untuk mengerjakan amal kebaikan jika Allah memberikan sifat kemurahannya kepadanya.

Penjelasan menganai hikmah diatas, seseorang seharusnya lepas terhadap amal usahanya, tidak memepedulikan apa hasilnya baik atau buruk. Artinya manusia harus bergantung pada Tuhan, jangan bergantung pada perbuatan atau tindakan diri sendiri. Untuk menegakkan adab Sufi dan kehalusan budi kepada Allah Swt. Maka  hanya kehendak dan daya kekuatan Allahlah yang ditegakkan dalam setiap pembicaraan tasawuf.

Pemikiran  Ibnu ‘Atha’illah tentang Tuhan tersebut sangat berimplikasi pada struktur internal kitab al-Hikam tentang ma’rifat. Tema dasar kitab tersebut adalah ma’rifat. Ia adalah ma’rifat iluminatif dimana disana terdapat benang yang merentang batu-batu permata, sehingga memberikan karya itu keutuhan dan pandangan  yang mendasarinya.

Dalil metafisikanya adalah terbaik dalam sufisme: ke Esaan Tuhan sendiri adalah absolut atau hakiki (al-haqq), atau tidak terbatas. Sementara selain Dia adalah relatif atau tidak riil, atau terbatas. Ini adalah doktrin tauhid  (Devine Unity), dasar islam yang dinyatakan sebagai kesimpulan akhir metafisika. Dilihat dari sudut pandang kebenaran (al-haqq), dunia adalah tidak ada, tidak ada “selain” al-Haqq (the Real). Konsekuensi-konsekuensi` spiritual mendalam yang mengalir dari doktrin tauhid ini adalah prosesi realisasi itu sendiri.

Mengenai tiga prinsip agama Islam, yang disebutkan dalam hadits Nabi yakni Iman Islam dan Ihsan, memainkan ajaran penting dalam ajaran Sufi Ibnu ‘Atha’illah mengambil syahadah islam dan mengimplikasikannya dalam tekhnik dzikir yang penting: “manusia terbagi kedalam tiga kategori kelompok dalam kaitannya dengan penegasan dirinya terhadap keEsaan.

Tuhan dalam Dzikir.
Ketegori kelompok peratama adalah diantara para pemula pada umumnya. Pada kategori ini,  penegasan keesaan dengan lisan, kata, kepercayaan  dan kepatuhan dengan jalan pencerahan-pencerahan dalam kesaksian keesaan, bahwa “tidak adan Tuhan selain Allah  Muhammad adalah utusaan-Nya, ‘ dan itu adalah Islam”.

Kategori kelompok kedua, adalah orang-orang yang tepilih tingkat menegah.  Pada kelompok ini, penegasan keesaannya dengan hati,  secara bebas  dan dengan kehendak sendiri,  dalam keyakinan dan kepatuhan. Dan itu adalah Iman.

Kategori kelompok ketiga adalah orang-orang pilihan dari orang-orang yang terpilih. Pada kelompok ini penegasan keesaan dengan akal (al-aql), mata (‘iyan),  yakin (yakin) dan kontemplasi (Musyahadah).  Dan itu adalah ihsan.

Selain pandangan diatas, Ibnu ‘Atha’illah membagi dzikir kedalam tiga tingkatan.

Pertama dzikir dengan lidah. Ia merupakan dzikir yang sifatnya umum. Kedua dzikir yang dilakukan dengan hati. Ini adalah dzikir orang-orang terpilih yang mempunyai keyakinan.
Ketiga dzikir dengan jiwa. Ini adalah dzikir orang-orang pilihan dari yang terpilih yang merupakan dzikir orang-orang gnostik (‘arifun) yang menghentikan dzikir mereka sendiri dengan mengingat (kontemplasi) Tuhan.

b.    Metafisika Ibnu ‘Atha’illah
Dalam berbagai hal yang bertkaitan dengan kehidupan, Ibnu ‘Atha’illah lebih memprioritaskan pada qalb meskipun sedikit berbeda dengan al-Ghazali yang lebih mengedepankan Riydhah Fisik.

Nilai-nilai Metafisika Ibu ‘Atha’illah dapat dilihat dari berbagai macam pemikirannya, terutama tentang wujud dibalik alam fisik/ragawi, dalam hal ini Ibnu ‘Atha’illah menjelaskan : “ sesungguhnya alam dapat mencukupi kamu dari segi jasmanimu dan dia tidak mencukupi dari segi ketetapan ruhanimu”

Benda yang ada di alam sama bentuknya dengan badan manusia (sama dalam bentuk kasarnya). Oleh karena itu anggota badan selalu bergantung dengan benda-benda tersebut bahkan mencukupinya. Sebaliknya ruh itu tidak sejenis badan atau benda-benda alam ini, maka kehidupan dan pertumbuhan ruh tidak bergantung pada benda-benda dunia akan tetapi bergantung dan berhubungan kepada terciptanya benda-benda alam tersebut yakni Allah Swt.

Jadi benda-bemnda alam itu tidak dapat memuat atau mencukupi kebutuhan ruhaniayah. Oleh karena itu untuk menyempurnakan kehidupan ruh tersebut sebaiknya setiap orang haus selalau berdzikir dan menyingkirkan segala hawa nafsu yang ada pada diri manusia, sehingga ruh itu bersih dari segala kotoran yang menempel pada kita.

Secara biologis, manusia tersusun dari dua macam unsur yakni tubuh kasar (jasmani) dan ruh halus. Dengan tubuhnya, maka manusia itu dapat menemukan, mengingat, berfikir, mengetahui, berkehendak, memilih, mencintai, membenci, dan sejenisnya.

Ibnu ‘Athaillah berpendapat tentang tubuh manusia, ia mengemukakan bahwa tubuh mansia tercipta dari tanah. Hal ini sudah merupakan kepastian yang mau tidak mau harus di akuinya. Sedangkan mengenaui ruh,  Ibnu ‘Atha’illah tetap berpegang pada al-qur’an, sebagaimana firman Allah Swt.

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيْلاً

Artinya : “Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: “Roh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit”. Q.S. Al-Isra : 85)

Ruh termasuk urusan dan perkataan Allah Swt. Sendiri yang selain-Nya itu pasti tidak akan dapat mengetahui, tidak dahulu, tidak sekarang dan tidak nanti, bahkan tidak untuk selama-lamanya.

Sebenarnya setinggi-tingginya pengetahuan yang dapat diperoleh mengenai hal ruh itu ialah bahwa ruh itu berdiam didalam tubuh manusia  dan bahwa dengan adanya ruh itu lalu tampaklah gerak kehidupan dari tubuh itu dan dapat diketahui pula apa yang diakibatkan oleh adanya kehidupan berfikir, mencintai, menbenci dan sejenisnya, selain itu yang dapat  diketahui mngenai ruh ialah bahwa ruh itu sewaktu-waktu berpisah dengan tubuh yang merupakan media kediamannya dan tubuh yang sudah ditinggalkan oleh ruh tersebut lalu menjadi benda mati, beku dan tidak lagi memiliki gerakan.

Dapat disimpulkan bahwa ruh yang dikaruniakan kepada manusia itu merupakan zat yang membedakan antara manusia dan benda-benda yang lain dialam semesta. dengan adanya ruh manusia menjadi pandai dan alim secara sendirinya, sehingga seluruh mala’ikat diperintah oleh Allah untuk tunduk memberi penghormatan kepada manusia tadi. Sebagian ulama Islam berpendapat bahwa “ruh adalah zat yang memiliki sifat yang tersendiri, dan berada dalam benda-benda lain. Ia adalah jisim Nuraniyah (Nur atau cahaya), dan kedudukannya tinggi dalam kehidupan manusia.

Selain ia dapat meninggalkan tubuh kasar dan dapat menjalar kerongga-rongga, tubuh itu bagaikan mengalirnya air dalam tangkai yang hijau hidup. Ruh itu tidak dipisah-pisahkan, atau dibagi. Kepada tubuh ruh memberikan kesan kehidupan dan apa-apa yang berhubungan dengan adanya kehidupan itu, selama tubuh masih dapat menerima berdiamnya ruh di dalamnya.

Adanya zat yang disebut ruh itu seudah disepakati oleh seluruh agama yang datangnya dari langit (agama samawi) yakni dari Allah Swt. Manusia meyakinkan adanya ruh itu dan dan mempercayainya sejak mereka mengenal agama-agamanya.

Bahkan aliran yag semata-mata berdasarkan materi atau kebendaan, sebelumnya mereka mempercayainya adanya ruh sampai tersebar tiga abad terakhir,  kemudian mereka mengingkari dan tidak mengakui bagi adanya kenyataan ruh tersebut.

Paham materialis mengumumkan bahwa di balik alam materi tidak ada alam lain, kecuali alam yang sama-sama disaksikan secara empiris, juga tidak ada benda lain, kecuali benda-benda yang tampak lagi untuk apa yang dinamakan ruh itu dalam alam semesta yang maujud ini.

Berdasarkan beberapa keterangan diatas, Ibnu ‘Atha’illah mengemukakan juga selain manusia tersusun dari dua unsur yaitu jasad dan ruh atau materi dan imateri,  ia berpandangan bahwa, akal (aql) dan hati (qalb) sangat berpengaruh dalam kehidupan dan pencapaian ma’rifat. Karena itu Ibnu ‘Atha’illah pempriortiskan keduanya untuk melakukan suluk agar jiwa dapat bersih dari ketergantungan materi, sebagaimana hikmah yang ditulisnya :

اُخْرُجْ مِنْ اَوْصَافِ بَشَرِيَّتِكَ عَنْ كُلِّ وَصْفٍ مُنَاقِصٍ لِعُبُوْدِيَّتِكَ لِتَكُوْنَ لِنِدَاءِاْلحَقِّ مجُِيْبًاوَمِنْ حَضْرَتِهِ قَرِيْبًا.

Artinya : “keluarlah kamu dari sifat-sifat kemanusiaanmu (materi) yang buruk dari setiap sifat yang dapat merusak sifat kebudihanmu agar kamu berada untuk menyambut panggilan Zat yang haq (Allah Swt.), dan dari kehadirat-Nya adalah lebih dekat.”

B.    Pengertian Ma’rifat Pandangan Ibnu ‘Atha’illah
Dari sisi bahasa ‘arif  memiliki sighat isim fa’il yang berarti orang yang mengenal atau mengetahui, Perkataan ‘arif adalah perkataan umum dalam tasawuf kerenanya ‘arif ditinjau dari segi tasawuf memiliki kriteria diantaranya:

• a). Cintanya hanya kepada Allah yang agung
• b). tidak pernah mengendahkan yang banyak atau yang sedikit, yakni disegala hal.
• c). mematuhi segala perintah Allah,
• d). terlalu bimbang dari pertukaran keadaan.

Tetapi Ibnu ‘Atha’illah nampaknya disini menegaskan pengertian ‘arif sebagai orang yang bijak dalam melakukan segala sesuatu dan mengetahui segala sesuatu. Seiring pula dengan Abul Abbas Al-Mursi  memprediksi pribadi Ibnu ‘Atha’illah sebagai orang yang bijak dan menjadi tokoh sufi yang bijak pula.

Adapun Ma’rifat secara istilah adalah cara mengenal atau mengetahui eksistensi Tuhan dan orang yang mengetahui eksistensi Tuhan disebut ‘arif. Pengertian tersebut dapat diperluas lagi menjadi cara mengenal atau mengetahui  eksistensi Tuhan melalui tanda-tanda kekuasaan-Nya yang berupa makhluk-makhluk Ciptaan-Nya.  Karena itu, pengertian diatas menegaskan dua penjelasan.

Penjelasan yang pertama berupa Nur anugrah dari Allah yang diberikan secara langsung. Dalam istilah Abu Hasan al-Syadzili disebut mawahib atau ‘ain al-ujd. Ibnu ‘Atha’illah menuliskan hikmah sebagai berikut :

مَنْ اَشْرَ قَتْ بِدَا َيتُهُ اَشْرَقَتْ نِهَا يَتُهُ

Artinya : “Barang siapa bercahaya pada permulaannya, niscaya bercahaya pada akhirnya”.

Cahaya dalam pengertian disini, adalah Nur Iman (Cahaya ketauhidan) dengan cahaya ini manusia dapat melihat Allah dengan mata hatinya dan cahaya tersebut merupakan Hakikat cahaya yang sebenarnya.
Adapun tempat Cahaya ketuhanan tersebut ada di dalam hati. Sumber dari segala sumber, yakni sinar Ilmu, sinar ma’rifat,  dan sinar tauhid. Keterangan ini sesuai dengan hikmah yang ditulisnya :

مَاطَاِلعُ ْاَلاْنوَارِ اْلقُلُوْبُ َواْلاَسْرَارُ

Artinya : “ tempat terbitnya berbagai cahaya Illahi itu ada dalam hati manusia dan rahasia-sahasianya”

Pada kesempatan lain, Ibnu ‘Atha’illah menyebutkan ada tiga cahaya yang merupakan bekal bagi manusia untuk dapat mengetahui kedekatan dengan Tuhan dan mensifati wujud Tuhan. Tiga macam cahaya tersebut adalah ,pertama Syu’aa’ul Bashiirah yakni dengan akalnya manusia dapat mengetahui akan hakikat dirinya dan mengarti bahwa Allah itu dekat dengannya. Kedua, ‘Ainul Bashiirah yakni dengan Ilmunya, manusia bisa mengetahui bahwa dirinya itu sama sekali tidak ada di dalam wujud Allah. Ketiga, Haqqul Bashirah, yakni dengan kesaksiannya, manusia bisa mengetahui bahwa dirinya yang semula tidak ada menjadi ada, kemudian menjadi tidak ada lagi, sama sekali tidak disamakan dengan ada-Nya Allah yang tidak berawal dan tidak berakhir.

Dengan ketiga cahaya itulah manusia dapat mengetuhi, menghayati, mensifati tentang Wujud Tuhan.

Ibnu ‘Atha’illah menjelaskan pula cahaya Illahi yang masuk kedalam hati sebagai Hidayah (petujuk) terdiri dari dua macam hati :
Cahaya yang masuk kedalam hati tetapi hanya di bagian luarnya saja (belum meresap kedalam hati). Hal ini menyebabkan  pandangan seseorang tidak bisa sepenuhnya tertuju kepada Allah, karena sebagian hati yang lain masih tertambat pada kesenangan dunia.
Cahaya yang masuk dan meresap kedalam hati. Hal ini menyebabakan seseorang bisa dengan sepenuhnya mencintai dan mencurahkan perhatiannya hanya kepada Allah semata.
Sehubungan dengan hal ini, sebagian ahli Ma’rifat berkata :

“Apabila Iman itu ada dibagian luar hati, maka seorang hamba akan mencintai dunia dan akhirat, yakni sebagian mencintai Allah dan sebagian mencintai dirinya.  Dan apabila iman telah masuk kedalam lubuk hati maka dia akan membenci dunianya dan ditolak kehendak hawa nafsunya”

Di satu sisi Ibnu ‘Atha’illah memaknai cahaya yang ditulis diatas sebagai “hidayah” dalam melakukan suluk (Ibadah). Sebagaimana yang dilontarkan oleh Ust Labib Mz. Dalam Kitab Al-Hikam sebagai berikut :
“Apa bila seesorang itu pada awalnya sudah bercahaya, yakni banyak beribadah kepadanya, maka pada akhirnyapun ia akan bercahaya, yakni bisa berma’rifat kepada Allah, yang dengan Ma’ifatullah ini ia akan mancapai kebahagiaan hidup, baik di dunia maupun di akhirat”

Penjelaskan kedua, bahwa Ma’rifat dapat diraih dengan cara (tarekat) kesungguhan dalam melakukan suluk (kesungguhan dalam beribadah), dan kesungguhan ini merupakan tonggak titik awal untuk mendapatkan puncak akhir dari  Ikhsan (kebajikan spiritual), yang memainkan peran penting dalam ajaran Sufi.

Pada kelompok Ikhsan ini, penegasan keesaannya adalah dengan akal (al-aql), mata (‘iyan), yakin (yaqin) dan kontemplasi (Musyahadah). Dalam istilah Abu Hasan al-Syadzili disebut sebagai makasib atau atau badzi al-majhud.

Dalam hal suluk Ibnu Athaillah menjelaskan dalam kitab Al-Hikam bahwa Ma’rifat bisa dicapai dengan jalan memperbanyak beribadah (suluk) kepada Allah. dalam hikmah yang ditulis sebagai berikut :

اَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اْلبِدَايَاتِ مَجَلاَّتُ النِّهَايَاتِ وَاِنَّ مَنْ كَانَتْ بِااللهِ ِبدَايَتُهُ كَانَتْ اِلَيْهِ ِنهَايَتُهُ

Artinya : “ Amma Ba’du : sesungguhnya permulaan (suatu perkara) itu cermin yang memperlihatkan pada puncak kesudahannya. Dan sesungguhnya orang sejak permulaannya itu selalu bersandar kepada Allah, maka puncak kesudahannya akan samapai kepada-Nya,”

Permulaan yang baik akan membuahkan hasil yang baik, dan permulaan yang jelek akan membuahkan hasil yang jelak pula.  Demikian pula apabila seseorang itu mempunyai keinginan untuk bertemu dengan Allah kemudian ia memulainya dengan cara yang baik dan usaha yang sungguh sungguh (suluk), niscaya pada akhirnya apa yang diinginkannya itu akan tercapai dengan baik pula.

Sebaliknya jika keinginan untuk bertemu dengan Allah tidak dimulai dengan cara yang baik dan tidak pula disertai dengan usaha yang sungguh-sungguh (suluk), maka sudah barang tentu keinginannya itu hanya tinggal keinginan belaka tanpa ada hasil yang memuaskan.

Dalam hal penegasan dengan akal (al-aql). Ibnu ‘Atha’illah menuliskan dalam Kitab Al-Hikam bahwa ‘arif  dapat menyaksikan eksistensi Tuhan semata, sebagaimana Hikmah dibawah ini :

Artinya : “ bagaimana dapat dibayangkan bahwa Allah dapat dihijab oleh sesuatu padahal Allah yang mendahirkan (menampakkan) segala sesuatu”.

Artinya : “bagaimana akan dihijab oleh sesuatu, padahal Dia (Allah) lebih dekat kepadamu dari segala sesuatu”.

Dalam hal mata hati (iyan) menjelaskan bahwa satu mata dapat melihat Tajalli (penzahiran) sifat-sifat dan nama-nama Allah. Pandangan ini akan terus berlanjut sepanjang evolusi keruhanian berlangsung (yaitu pengalaman-pengelaman dalam tingkat-tingkat keruhania menuju Allah).

Mata yang lainnya dapat melihat apa yang diterangi oleh cahaya atau nur tauhid dan keEsaan. Seorang salik yang telah masuk ke peringkat “disisi Allah” saja yang dapat melihat ke Esaan yang mutlak (yaitu Allah) yaitu mereka yang berada dalam peringkat tinggi yaitu Tajalli Dzat. Dalam hal ini Ibnu athaillah menyebutkan :

فَاِنَّهَا لاَتَعْمَىْ اْلاَبصَْارُ وَلكِنْ تَعْمَىْ اْلقُلُوْبُ التَّىِ فِى الصُّدُوْرِ.

Artinya : “ Sesungguhnya bukan matanya yang buta, tapi mata hatinyalah (yang buta) yang ada dalam rongga dada”.

Sedangkan dalam hal Musyahadah lebih dari apa yang dikatakan oleh Amr bin Utsman Al-Makky r.a. arti yang diucapkan, bahwa cahaya-cahaya yang melingkupi qalbunya, tanpa adanya tutup dan faktor yang memutus di celahnya. Sebagaimana perkiraan kilatan dalam kilatan yang bersambung. Seperti malam yang gelap dilampaui cahaya siang.

Begitupun qalbu, apabila keadaan tajalli tampat terus menerus, akan menjadi siang yang nikmat, tiada malam sama sekali.  Sejalan dengan Ibnu ‘Atha’illah yang menyebutkan :

Artinya : “Bagaimana mungkin dapat dihijab oleh sesuatu, padahal Dia (Allah) yang tampak dhahir pada segala sesuatu”

Berangkat dari gambaran diatas, dapat disimpulkan bahawa ma’rifat pandangan Ibnu Athai’llah adalah salah satu tujuan dari tarekat atau tasawuf yang dapat diperoleh dengan dua jalan.
Pertama, adalah mawahib atau ‘ain al-ujd (sumber kemurahan Tuhan) yaitu tuhan memberikannya tanpa usaha  dan Dia memilihnya sendiri orang-orang yang akan diberi anugrah tersebut.
Kedua, adalah makasib atau madzi al-majhud yaitu ma’rifat akan dapat diperoleh melalui usaha keras seseorang, melalui ar-riyadhah, mulazamah al-dzikir, mulazamah al-wudlu, puasa sahalat sunnnah dan amal shalih lainnya.

C.    Macam macam Ma’rifat Pandangan Ibnu Atha’illah
Karya Al-hikam sejak beredarnya, telah banyak melahirkan syarah  (komentar) dari beberap komentator  atau pensyarah. Hikam adalah jamak dari hikmah  yaitu kitab khusus yang menerangkan tiga bagian pokok; aforisme, risalah dan munajat (do’a). aforisme atau aksioma-aksioma spiritual merupakan bagian pertama al-Hikam dan merupakan subtansi dari seluruh bagian lainnya, dimana muatan  dua bagian lainnya terbahas/tersaji dalam bagain aforisme.

Aforisme mengenai Ma’rifat adalah tema dasar kitab tersebut. Ia adalah ma’rifat iluminatif, dimana di sana terdapat benang yang merentang batu-batu permata, sehingga memberikan karya itu keutuhan dan pandangan yang menadsarinya.
Aforisme Tentang Tingkatan Ma’rifat
Aforisme-aforisme yang mendasar mengenai Ma’rifat, dapat dilihat dari tinggkatan-tingkatan sufisme yang ditulis Ibnu Atha’ilah yakni dibagi mejadi tiga tingakatan yaitu : Sinar mata hati (syu’aa’u lbashirah) atau dapat disebut  cahaya akal,  mata hati (Ainul bashirah) atau dapat disebut Cahaya Ilmu dan Hakikat Mata hati (Haqqul bashirah) atau dapat disebut cahaya Illahi

“Sinar Mata hati itu dapat memeperlihatkan kepadamu dekatnya Allah kepadamu. Dan Mata hati itu sendiri dapat memperlihatkan kepadamu ketiadaanmu karena wujud (adanya) Allah, dan Hakikat Mata hati itulah yang menunjukan kepadamu, hanya adanya Allah, bukan ‘adam (ketiadaanmu) dan bukan pula wujudmu.”

“Fikiran itu dua macam : fikiran yang timbul dari iman percaya, dan fikiran yang timbul karena melihat kenyataan, maka bagi yang pertama bagi orang salik yang mengambil dalil : Adanya makhluk menunjukan adamnya Khalik, ialah mereka ahli I’tibar. Sedangkan yang kedua mereka yang terbuka hijab hingga dapat melihat kenyataan dengan mata hatinya.”
Kemudian mereka yang kedua ini berdalil : ada yang menjadikan itulah yang menunjukan adanya benda yang dijadikan.

Mengenai yang pertama dapat disebut dengan ma’rifat orang salih dan mengenai yang kedua dapat disebut ma’rifat orang mahjdzub Orang yang memfikirkan adanya alam, ada yang langsung melihat pada yang menjadikan, sehingga ia berkata : Karena adanya pencipta, maka terjadilah yang dicipta, dan sebaliknya ada yang terpengaruh oleh bendanya, sehingga berkata adanya ciptaan ini menunjukan adanya pencipta.
“hakikat ilmu yang diturunkan Allah kepada arifiin ketika tajalli itu Mujmal (Singkat), tetapi setelah tertangkap terjadinya penerangan (keterangan)nya ayat : maka apabila kami bacakan, ikutilah bacaannya, kemudian kami sedndiri yang akan menerangkannya (penjelasan perincian).

Ilmu adalah sesuatu yang didapat dengan belajar, dan hakikat dari sebuah ilmu adalah ilham dari Allah kedalam hati tanpa perantara. Hakikat ilmu itu dapat juga disebut ilmu ladunni.

D.    Metode Pencapaian Ma’rifat Pandangan Ibnu ‘Atha’illah
“Seorang salik mencari kebenaran (himmat salik) hampir ingin terus, tidak ingin berhenti ketika sebagian yang baik tersingkap baginya, melainkan suara hakikatnya (hawatif al haqiah) segera memeperingatkan kepadanya, “bukan itu tujuan yang engkau cari, karena ia masih berada di depanmu!” demikian pula hampir tidak tampak keindahan alam baginya, melainkan diperingatkan oleh hakikatnya, bahwa kami semata-mata adalah sebagian batu ujian, maka janganlah engkau menjadi orang kafir.”

Aforisme Tentang Pencapaian Ma’rifat

اَلعَْاِرفُ لاَ يَزُوْلُ اْضطِرَارُهُ وَلاَ يَكُوْنُ مَعَ غَيْرِاللهِ قَرَارُهُ

“Seorang arif tidak kunjung hilang rasa kebutuhannya, dan tidak merasa tenang, atau bersandar pada sesuatu selain Allah.”

MENGENAL PENGARANG KITAB JURUMIYYAH : IBNU AJURRUM ASH-SHANHAJI

Oleh : Abdullah Abdulkarim Lc.

Nama lengkapnya adalah Abu Abdillah Muhammad bin Muhammad bin Dawud Al-Shinhâji, dengan mengkasrahkan shod , bukan dengan memfathahkannya seperti yang sering disebutkan oleh sebagian kalangan. Kalimat Al-Shinhâji ini seperti yang diriwayatkan oleh Al-Hamîdi dinisbatkan kepada salah satu kabilah yang berada di Negeri Maroko yaitu kabilah Shinhâjah.Nama ini kemudian dikenal sebagai Ibnu Âjurrûm.

Ibnu Âjurrûm dialhirkan di kota Fasa, -sebuah kota besar di Negara Maroko – pada tahun 672 H yaitu tahun wafatnya Imam Malik dan wafat di kota itu hari Senin ba’da Dzuhur tanggal 20 Shafar Tahun 723 H.

Beliau menimba ilmu di Fasa, kampung halamannya, hingga pada suatu hari beliau bermaksud untuk menunaikan ibadah haji ke tanah suci. Ketika melewati Mesir, beliau singgah di Kairo dan menuntut ilmu kepada seorang ulama nahwu termasyhur asal Andalusia, yaitu Abû Hayyân pengarang kitab al-Bahru al-Muhith sampai mendapat restu untuk mengajar dan dinobatkan sebagai salahsatu imam dalam ilmu gramatikal bahasa arab atau ilmu nahwu.

Selain terkenal sebagai ulama nahwu, beliau juga terkenal sebagai ahli fikih, sastrawan dan ahli matematika, di samping itu beliau menggeluti ilmu seni lukis, kaligrafi dan tajwid. Karya yang dipersembahkannya berupa kitab-kitab yang ia karang dalam bentuk arjuzah, bait-bait nadzam dalam ilmu qiro’at dan lain sebagainya. Dua diantara karyanya yang terkenal adalah kitab Farâ’id al-Ma’âni fî Syarhi Hirzi al-Amâni dan kitab ini Al-Muqaddimah Al-Âjurrûmiyyah.

------------

Pengarang kitab ini yang tidak lain adalah Ibnu Ajurrum tidak memberikan nama khusus untuk kitabnya. Dalam penamaannya kitab ini dikenal dengan nama yang dinisbatkan kepada pengarangnya, sehingga kitab ini dikenal dengan nama al-Âjurrûmiyyah atau al-Jurmiyyah. Sebagaimana tatacara penisbatan dalam gramatikal bahasa arab bahwa murokkab idhofi atau kata kompleks yang disandarkan seperti kata Ibnu Âjurrûm pada bab nisbat biasanya dihapus awal katanya dan dinisbatkan pada kata kedua.(lihat Alfiah Ibnu Malik, Bab Nasab bait 870-871).

Kitab ini dikenal juga dengan nama Al-Muqaddimah Al-Âjurrûmiyyah atau Muqaddimah Ibnu Âjurrûm.Dinamakan Muqaddimah karena bentuk karangannya adalah muqaddimah atau dalam bahasa indonesianya bentuk karangan prosa bukan berupa bait-bait nadzam.

Selain tidak memberi nama khusus pada kitabnya, Ibnu Ajurrum juga tidak menyebutkan kapan kitab ini dikarang sehingga para penulis biography tidak mengetahui secara pasti kapan kitab ini disusun. Hanya saja Ibnu Maktum yang sejaman dengan Ibnu Ajurrum dalam Tadzkirahnya menyebutkan bahwa kitab itu dikarang sekita tahun 719 H.

Adapun tempat penulisan kitab ini, Al-Râ’i, Ibnu al-Hâj dan al-Hamîdy meriwayatkan bahwa Ibnu Ajurrum mengarang kitab ini sepanjang perjalanan beliau menuju Makkah.

Metode penulisannya terfokus pada judul-judul besar ilmu nahwu dan pembahasan-pembahasan pokok, sehingga kitab ini dikenal sebagai kitab yang ringkas dan padat. Imam Suyuthy dalam Bughyat al-Wu’ât menyebutkan bahwa Ibnu Ajurrum berkiblat pada ulama Kufah dalam karangan nahwunya. Hal ini dibuktikan dalam pembahasan asma’ al-khamsah yang merupakan pendapat ulama Kufah, sedang ulama Bashrah menambahkannya menjadi asma’ al-sittah. Hal lain yang mengindikasikan ke-Kufah-annya adalah dengan memasukan “kaifama” dalam jawazim , adalah hal yang ditentang oleh ulama Bashrah.

Kitab ini mendapat apresiasi yang sangat besar baik dari kalangan para ulama maupun para murid. Bentuk apresiasi ini terlihat dari munculnya para ulama yang menciptakan bait-bait nadzam, syarah dan komentar dari kitab ini.

Pengarang kitab Kasyfu al-Dzunûn menyebutkan bahwa diperkirakan lebih dari sepuluh kitab yang menjadi nadzam, syarah, dan komentar dari kitab ini.

Diantara yang menciptakan bait-bait nadzam dari kitab ini adalah Abdul Salam al-Nabrâwy, Ibrahim al-Riyâhy, ‘Alâ al-Dîn al-Alûsy dan yang paling terkenal adalah kitab Matnu al-Durrah al-Bahiyyah karangan Syarafuddin Yahya al-‘Imrîthy.

--------------

Adapun kitab-kitab yang menjadi syarah kitab ini diantaranya adalah,

1. Kitab al-mustaqill bi al-mafhumiyyah fi Syarhi Alfadzi al-Âjurrûmiyyah yang dikarang oleh Abi Abdillah Muhammad bin Muhammad al-Maliky yang dikenal sebagai al-Ra’î al-Andalusy al-Nahwy al-Maghriby.

2. Kitab al-Durrah al-Nahwiyyah fî Syarhi al-Âjurrûmiyyah karangan Muhammad bin Muhammad Abi Ya’lâ al-Husainy al-Nahwy.

3. Kitab al-Jawâhir al-Mudhiyyah fî halli Alfâdz al-Âjurrûmiyyah karangan Ahmad bin Muhammad bin Abdul Salam.

4. Kitab al-Nukhbah al-‘Arabiyyah fî halli Alfâdz al-Âjurrûmiyyah karangan Ahmad bin Muhammad bin Abdul Salam.

5. Kitab al-Duror al-Mudhiyyah karangan Abu Hasan Muhammad bin ‘Ali al-Maliky al-Syâdily.

6. Kitab al-Kawâkib al-Dhauiyyah fî halli Alfâdz al-Âjurrûmiyyah karangan Syeikh Syamsuddin Abil Azam Muhammad bin Muhammad al-Halâwy al-Muqoddasy.

7. Kitab al-Jawâhir al-Sunniyyah fî Syarhi al-Muqaddimah al-Âjurrûmiyyah karangan Syeikh Abu Muhammad Abdillah yang terkenal dengan sebutan Ubaid bin Syeikh Abul Fadly bin Muhammad bin Ubaidillah al-Fâsy

8. Kitab Syarhu al-Syeikh Khalid al-Azhary ‘alâ Matni al-Âjurrûmiyyah.

9. Kitab Syarhu al-Syeikh Yazîd Abdurrahman bin Ali al-Makûdiy al-Nahwy.

10. Kitab Al-Tuhfah al-Sunniyyah karangan Syeikh Muhammad Muhyiddin Abdulhamid.

11. Kitab Syarah milik Syeikh Hasan al-Kafrawy al-Syafi’î al-Azhary

12. Kitab Hâsyiat al-Âjurrûmiyyah karangan Abdurrahman bin Muhammad bin Qosim al-Najdy.

13. Kitab Îdhôh al-Muqaddimah al-Âjurrûmiyyah karangan Syeikh Shalih bin Muhammad bin Hasan al-Asmary.

14. Kitab Al-Ta’lîqât al-Jaliyyah ‘alâ Syarhi al-Muqaddimah al-Âjurrûmiyyah karangan Muhammad Shalih al-‘Utsaimîn.

------------

Al-hamidy dalam hasyiahnya menceritakan bahwa Ibnu Ajurrum setelah selesai mengarang kitab ini, beliau melemparkan kitabnya ke laut dan berkata : “Jika kitab ini murni karena mengharap ridha Allah maka ia tidak akan basah”, dan kitab itu tetap kering. Wallahu a’Lam

jalur silsilah kitab

JALUR SILSILAH RIWAYAT KITAB-KITAB MADZHAB SYAFI'IYYAH

Kang As'ad

Jalur Silsilah Riwayat Kitab-Kitab Madzhab Syafi'iyyah

KITAB-KITAB FIQH MAZHAB SYAFI’I Rhl.

[ http://sabilurrosyad.blogspot.com/2009/07/kitab-kitab-fiqh-mazhab-syafii-rhl_01.html ]

Kitab Fiqih dalam Mazhab Syafi’i Rhl. Yang dikarang oleh Ulama’-ulama’ Syafi’i dari abad keabad adalah mewarisi pusaka ilmu, kitab-kitab tersebut dikarang oleh sahabat-sahabat Imam Syafi’i Rhl. (Ulama’-ulama’ pengikut Syafi’i) sudah demikian banyaknya. Hampir setiap ulama’ itu mengarang kitab Fikih syafi’i untuk dijadikan pusaka bagi murid-muridnya dan bagi pencinta-pencintanya sampai akhir zaman. Tidak terhintung lagi banyaknya kerana di antaranya ada yang tidak sampai ke tangan kita, tidak pernah kita melihat dan bahkan kadang-kadang ada yang tidak pernah didengari mengenai kitab-kitab dari segi nama kitabnya, pengarangnya, bahkan tidak mengetahui langsung tentang hal kitab dan para ulama’ bagi penuntut ilmu islam. Fenomena ini perlu kita sedari bahwa, hal demikian perlu diambil tahu dan peka bagi setiap penuntut ilmu dari siapa kitab menuntut ilmu, dan dari mana kitab mengambil rujukan hukumnya. Kerana dikhuatiri tiada panduan di dalam menetapkan hukum islam. Menjadi tanggungjawab kita mengetahui hal demikian moga-moga jelas hukumnya, dan benar pengambilannya.

Untuk diketahui lebih mendalam di bawah ini kami sediakan sebuah gambar rajah yang dapat mengambarkan situasi yang telah berlangsung dalam memperjelas, memperinci dan meringkaskan kitab-kitab Syafi’iyyah dari dulu sampai sekarang.

Keterangan :

1. Kitab-kitab Imam Syafi’i. “Al-Imla” dan “al-Hujjah” adalah kitab-kitab Qaul qadim yang digunakan lagi, kerana semua isinya sudah termasuk dalam kitab-kitab Qaul Jadid.

2. Kitab-kitab Imam Syafi’i yang diguna sebagai kitab induk adalah kitab Umm, Mukhtasar, Buwaiti dll.

3. Imam haramain mengikhtisarkan (memendekkan) kitab-kitab Imam syafi’i dengan kitabnya yang bernama “An-Nihayah.

4. Imam Ghazali memendekkan juga kitab-kitab Imam Syafi’i dengan kitab-kitabnya yang bernama Al-Basith, Al-wasith, Al-Wajiz.

5. Imam Ghazali juga mengikhtisarkan lagi dengan kitabnya yang bernama Al-Khulasoh.

6. Imam Rafi’i mensyarahkan kitab Imam Ghazali Al-Wajiz dengan kitabnya yang bernama Al-‘Aziz.

7. Dan Imam Rafi’i juga memendekkan kitab Imam Ghazali Al-Khulasoh dengan kitabnya yang bernama Al-Muharrar.

8. Imam Nawawi memendekkan dan menambah di sana sini kitab Al-Muharrar itu dengan kitabnya yang bernama MINHAJUT THALIBIN (Minhaj).

9. Kitab Imam Nawawi, Minhaj disyarahkan oleh Imam Ibnu Hajar al-Haitami dengan kitabnya Tuhfa, oleh Imam Ramli dengan kitabnya An Nihayah, oleh Imam Zakaria al-Anshori dengan kitabnya yang bernama Minhaj jug, oleh Imam Khatib Syarbaini dengan Mughni al-Muntaj.(Kitab-kitab tersebut dalam nombor 8 dan 9 ini banyak beredar di pasentren).

10. Dan Imam Rafi’i pernah mensyarah kitab karangan Imam Ghazali Al-Wajiz dengan kitabnya yang bernama Al-‘Ajiz.

11. Imam Nawawi pernah memendekkan kitab Imam Rafi’i denagn kitabnya yang bernama Ar-Raudhah.

12. Imam Quzwaini pernah memendekkan kitab Al-‘Ajiz dengan kitabnya yang bernama Al-Hawi.

13. Kitab Al-Hawi pernah diikhtisarkan oleh Ibnul Muqri dengan kitabnya yang bernama Al-Irsyad dan kitab al-Irsyad ini disyarah oleh Ibnu Hajar al-Haitami dengan kitabnya yang bernama Fathul Jawad dan juga dengan kitabnya yang bernama Al-Imdad.

14. Kitab Imam Nawawi bernama Ar-Raudhah pernah diiktisarkan oleh Imam Ibnu Muqri dengan nama Ar-Roudh dan oleh Imam mazjad dengan Al-Ubab.

15. Kitab Ibnul Muqri Al-Irsyad pernah disayarah oleh Imam Ibnu Hajar dengan kitabnya yang bernama Al-Imdad, dan dengan kitabnya bernama Fathul Jawad.

16. Kitab Ar-Roudh dari Ibnul Muqri pernah disyarah oleh Imam Zakaria Al-Anshori dengan nama Asnal Mathalib.

17. Imam Zakaria al-Anshori pernah mensyarah kitabnya yang bernama Al-Minhaj dengan kitabnya yang bernama Fathul Wahab.

Demikianlah keterangan ringkas dari jalur kitab-kitab dalam Mazhab Syafi’i yang sangat teratur rapi, yang merupakan suatu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan satu sama lain. (ibaratnya daripada penulis, ia bagaikan sebuah keluarga dari jalur keturunan).

Kemudian banyak lagi kitab-kitab fikih Syafi’i yang dikarang oleh Ulama’ mutaakhirin yang tidak tersebut dalam jalur ini kerana terlalu banyak, seperti kitab-kitab Al-Mahalli karangan Imam Jalaluddin al-Mahalli, Kitab Fathul Mu’in karangan al-Malibari, Kitab I’anahtut Thalibin karangan Said Abu Bakar Syatha dan lain-lain yang banyak sekali.

Dengan perantaraan kitab-kitab ini kita sudah dapat memahami dan mengamalkan fatwa fiqih dalam Mazhab Syafi’i secara teratur dan secara rapid an terperinci, yang kesimpulannya sudah dapat mengamalkan syari’at dan ibadah Islam dengan sebaik-baiknya.

Sumber Rujukan:

- Kiai.Haji. (K.H.) Siradjuddin Abbas, Sejarah & Keagungan Mazhab Syafi’i, Pustaka Tarbiyah baru, Jakarta,2007.

Madzhab Syafi’i : Biografi, Ulama Penerus, dan Aliran

Biografi singkat pendiri madzab Syafi,I

Madzhab Syafi’I didirikan oleh Abu Abdillah Muhammad bin Idris bin Abbas bin Utsman bin Syafi’ bin Saib bin Ubaid bin Abdu Yazid bin Hasyim bin Abdul Mutholib bin Abdi Manaf atau yang lebih terkenal dengan sebutan Imam Syafi’I (dinisbatkan pada kakek beliau yang bernama Syafi’ bin Saib). Beliau di lahirkan di daerah Ghaza Palestina pada tahun 150 H. dan meninggal di Mesir pada tahun 204 H. dalam usia 54 tahun


Pengembaraan ilmu

Petualangan imam Syafi’I dalam menuntut ilmu bermula ketika sang ibu mengajak beliau berhijrah dari tanah kelahirannya di Ghaza menuju tanah suci Mekah. Pada waktu itu umur beliau masih balita. Mula-mula beliau belajar Al Qur’an kepada ulama kota Mekah, dan belum menginjak umur 7 tahun beliau sudah mampu menghafalnya di luar kepala. Kemudian diteruskan dengan belajar kepada ulama-ulama besar Mekah dengan keberagaman ilmu yang mereka kuasai. Diantaranya adalah Ismail bin Qostantin, Sufyan bin Uyainah (seorang ahli hadits), Muslim bin Kholid Azzanjy (pakar fiqh), Sa’id bin Salim Al Qoddah, Dawud bin Abdurrahman Al ‘Atthar, dan Abdul Majid bin Abdul Aziz bin Ubay.
Setelah merasa cukup belajar pada ulama-ulama Mekah, beliau meneruskan pengembaraan intelektualnya ke Madinah. Pada waktu itu, ulama yang paling menonjol di Madinah adalah Imam Malik bin Anas, muallif kitab Muwatho’. Beliau ingin sekali belajar langsung kepada Imam Malik, akan tetapi melihat Syai’I yang masih berumur 13 tahun, imam Malik menganggap Syafi’i kecil belum layak untuk menerima pengajian langsung dari beliau, dan diperintahkannya untuk mengaji kepada murid-murid seniornya terlebih dahulu. Setelah Syafi’I kecil mengaji kepada murid-murid seniornya, baru Syafi’I disuruh menghadap dan membacakan apa yang baru saja ia pelajari. Imam Malik terkagum-kagum akan bacaan Syafi’I yang bagus dan teliti, dan langsung memberikan perhatian husus kepada Syafi’I kecil. Beliau belajar kepada imam Malik selama 15 tahun, yaitu dari tahun 164 H. sampai tahun 179 H.

Selain belajar intensif kepada imam Malik, beliau juga belajar kepada Ibrahim bin Sa’ad Al Anshory, Abdul Aziz bin Muhammad Ad Darowardy, Ibrahim bin Abi Yahya Al Aslamy, Muhammad bin Sa’id bin Abi Fadik dan Abdullah bin Nafi’ As Shoigh

Kemudian menuju Baghdad pada tahun 184 H. Disana belaiu secara intens belajar kepada imam Muhammad bin Hasan, seorang murid imam Abi Hanifah. Dari beliau , imam Syafi’I belajar tentang madzhad Hanafi secara mendalam dan juga mempelajari seluruh karya-karyanya. Disamping itu, imam Syafi’I juga belajar kepada imam Waki’ bin Jarroh, Abdul Wahab bin Abdul majid Atsaqofy Abu Usamah Hammad bin Usamah Al Kufy, Ismail bin ‘Ulayyah yang kesemuanya adalah para penghafal hadits nabi. Setelah merasa cukup, imam Syafi’I kembali ke Mekah untuk menggelar pengajian perdananya.

Beliau berumur 45 tahun ketika meninggalkan Mekah menuju ke Baghdad dalam rangka menyebar luaskan buah pemikirannya. Di Baghdad inilah, buah pemikiran Syafi’I dapat diterima secara luas dan mampu memberikan corak baru dalam kehidupan dan dunia intelektual penduduk Baghdad. Dari sinilah cikal bakal madzhab Syafi’I tersemai dan akan tumbuh menjadi madzhab yang dipeluk oleh mayoritas umat islam di seluruh dunia, terutama di kawasan Asia tenggara pada umumnya dan hususnya di Indonesia.

Setelah beberapa lama tinggal di Baghdad, beliau kembali ke Mekah, dan setelah itu kembali lagi ke Baghdad untuk ketiga kalinya pada tahun 198 H.. Akan tetapi beliau hanya tinggal beberapa bulan di Baghdad. Kemudian meneruskan perjalanannya menuju Mesir sampai Alloh memanggilnya pada tahun 204 H.

Dasar-dasar pengambilan hukum dalam madzhab Syafi’i

Dalam pengambilan hukum, madzhab Syafi’I senantiasa berpegang kepada Al Qur’an dan Hadits serta mengedepankan dalil (nash). Hal inilah yang menjadi ciri has madzhab Syafi’i. Beliau selalu menyandarkan segala hal kepada nash, disaat imam lain secara terang-terangan mengikuti kebiasaan penduduk di salah satu daerah atau taqlid kepada ulama-ulama generasi sebelumnya, seperti yang di lakukan oleh imam Malik dan imam Abu Hanifah, beliau tetap bersikukuh akan dalil nash. Dan apabila dalam Al Qur’an dan hadits tidak ditemukan sebuah dalil yang dapat digunakan sebagai sandaran hukum, beliau mengacu kepada pendapat para sahabat, setelah itu baru mengacu kepada qiyas, istishab dan terahir adalah istiqro’. Sedangkan untuk sumber-sumber yang lain, seperti maslahat mursalah, istihsan, adat kebiasaan penduduk Madinah dan ajaran/syariat nabi terdahulu, imam Syafi’I tidak mempergunakannya.

Mata rantai periwayatan madzhab Syafi’i

Dalam periwayatan madzhab Syafi’I, yaitu mata rantai penyampaian ajaran Syafi’i hingga sampai ke tangan kaum muslimin sekarang ini, kita mengenal adanya dua corak/jalur periwayatan, yaitu jalur Khurosan dan jalur Irak. Hal ini berkaitan dengan perjalanan beliau dalam memperkenalkan pemikiran-pemikirannya dalam rentang waktu antara tahun 179 H. sampai tahun 204 H.untuk lebih jelasnya, mari kita lihat peta pertumbuhan dan perkembangan madzhab Syafi’I berikut ini:

- Fase persiapan membangun madzhab, yaitu semenjak meninggalnya imam Malik sampai perjalanan beliau ke Baghdad untuk kali kedua pada tahun 195 H.

– Fase madzhab qodim, yaitu dimulai semenjak kedatangan beliau ke Baghdad yang kedua (195 H.) sampai beliau pindah ke Mesir pada tahun 199 H.

– Fase penyempurnaan dan pemantapan madzhab yang baru, yaitu semenjak tinggal di Mesir sampai wafat pada tahun 204 H.

- Fase penyeleksian pendapat dan buah pemikiran imam Syafi’i, hal ini dimulai semenjak imam Syafi’I wafat sampai pada pertengahan abad ke 5 hijriyah.

- Fase stabil, yaitu setelah selesai fase penyeleksian,. Ditandai dengan bermunculannya kitab-kitab mukhtasor dalam madzhab yang berisikan pendapat-pendapat yang rojih dalam madzhab Syafi’I dan penjelasannya dengan metode sistematik.

Dari beberapa fase tadi, ada dua fase yang menjadikan pembagian jalur periwayatan madzhab Syafi’I menjadi dua, yaitu fase kedua dan ke tiga. Hal ini terjadi dikarenakan murid-murid imam Syafi’I setelah belajar dari beliau, menyebar luaskan ajarannya di beberapa daerah, dan yang paling menonjol dalam hal pencetakan kader-kader penerus madzhab Syafi’I adalah di Khurosan dan di Irak.

Sebenarnya, kedua jalur periwayatan tadi sama-sama mengikuti dasar-dasar alur pemikiran Syafi’I, hanya saja dalam beberapa hal, misalnya dalam beristimbat, dasar-dasar yang dijadikan dalil dalam menentukan sebuah hukum dan dalam pemikiran masalah-masalah fiqh keduanya mempunyai sedikit perbedaan. Dan inilah yang menjadikan jalur periwayatan madzhab Syafi’I ada dua corak, corak Khurosan Dan corak Irak.

Untuk mengenal siapa-siapa yang menjadi penopang kedua aliran dalam madzhab Syafi’I, kita akan mengutip perkataan imam Nawawi. Beliau berkata: “Saya mempelajari Fiqh madzhab Syafi’I dari beberapa ulama kenamaan, yaitu:
Imam Abu Ibrahim Ishaq bin Ahmad bin Utsman Al Maghriby, kemudian kepada Syaikh Abu Abdirrohman bin Nuh bin Muhamad bin Ibrahim Al Maqdisy,
Abu Hafsh Umar bin As’ad bin Abu Tholib Ar Ruba’I, kesemuanya berguru kepada imam Abu Amr Ibnu Sholah dan beliau berguru kepada ayahandanya, dan dari ayahnya itulah dua corak madzhab Syafi’I dipelajarinya.

Adapun untuk jalur periwayatan ulama-ulama Irak, beliau (bapak dari Ibnu Sholah) mempelajarinya dari Ibnu Sa’id Abdullah bin Muhammad bin Hibbatulloh bin Ali bin Abu ‘Asrun Al Musawy, beliau belajar kepada Abu Ali AL Fariqy, Abu Ali belajar kepada Abu Ishaq Al Syaerozy, Abu Ishaq belajar kepada Qodhy Abu Thoyyib Al Thobary (Thohir bin Abdullah), Al Thobary belajar kepada Abu Hasan Al Masarjisy (Muhammad bin Ali bin Sahal bin Muslih), Abu Hasan belajar kepada Abu Ishak Al Marwazy (Ibrahim bin Ahmad), Al Marwazy belajar kepada Ibnu Suraij (Abu Abbas Ahmad bin Umar bin Suraij), beliau belajar kepada Abu Qosim Utsman bin Basyir Al Anmathy, Abu Qosim belajar kepada imam Muzani (Abu Ibrahim Ismail bin Yahya) dan imam Muzani belajar langsung kepada imam Syafi’i.

Imam Syafi’I belajar ilmu Fiqh kepada imam Malik bin Anas, imam Sufyan bin Uyainah dan imam Abu Kholid Muslim Al Zanjy.
Dan dari ketiga ulama inilah mata rantai keilmuan imam Syafi’I sampai kepada Rosululloh SAW. Lebih jelasnya, imam Malik berguru kepada imam Rabi’ah yang mendapatkan pengetahuannya dari sahabat Anas dan imam Nafi’, murid dari Ibnu Umar. Imam Sufyan bin Uyainah belajar kepada Amr bin Dinar yang menjadi murid dari Ibnu Umar dan Ibnu Abbas. Sedangkan imam Abu Khold Al Zanjy belajar kepada Abdul Malik bin Abdul Aziz bin Juraij, beliau belajar kepada ‘Atho bin Abi Robah dari Ibnu Abbas. Ibnu Abbas belajar kepada para sahabat- sahabat besar, yaitu: Umar bin Khotob, Ali bin Abu Tholib, dan Zaid bin Tsabit.

Untuk jalur Khurosan, beliau imam Nawawy mendapatkannya dari ulama-ulama yang telah disebutkan di atas, dari mereka bersambung kepada imam Ibnu Sholah, dari Bapaknya, dari Abu Qosim bin Bazary Al Jazary, dari Elkaya Al Harosy (Abu Hasan Ali bin Muhammad bin Ali), dari imam Haramain (Abul Ma’aly Abdul Malik bin Abdullah bin Yusuf Al Juwainy), dari bapaknya (Abu Muhammad Al Juwainy), dari imam Qofal (Al Marwazy Al Shoghir), dari Abu Zaid Al Marwazy (Muhammad bin Ahmad bin Abdullah), dari Abu Ishaq Al Marwazy, dari Ibnu Suraij dan seterusnya sampai kepada Rosululloh SAW.

Dari jalur periwayatan tadi, kita temukan dua ulama yang yang mempertemukan kedua arus periwayatan madzhab imam Syafi’I, yaitu imam Abu Ishaq Al Marwazy dan imam Ibnu Sholah, hanya saja imam Marwazy menelorkan murid yang meneruskan kedua aliran tadi sedangkan imam Ibnu sholah menggabungkan keduanya hingga tidak ada lagi corak Khurosan dan corak Irak. Yang ada hanya madzhab Syafi’I tanpa embel-embel Khurosan Atau Irak.

Thobaqot ulama Khurosan

Sebelum membahas siapa saja yang berdri dalam barisan ulama Khurosan, alangkah lebih baik kita mengenal daerah Khurosan lebih dahulu. Khurosan adalah satu daerah di tanah Persia, lebih tepatnya sebelah tenggara kota Teheran, ibu kota Iran. Khurosan zaman dahulu dibagi menjadi 4 kota, yaitu: Naisabur, Haroh, Balkh, dan Marwa. Dari keempat kota tadi yang terbesar adalah Marwa, makanya kadang kala ulama yang berasal dari daerah Khurosan di nisbatkan kepada kota Marwa menjadi Al Murowazah (Ulama-ulama yang berasal dari daerah Marwa). Marwa sendiri di bagi menjadi dua, ada Marwa Syahijan ada Marwa Roudz. Ketika laadz Marwa disebutkan tanpa ada qoyidnya, maka yang dimaksud adalah Marwa Syahijan, dan orang-orangnya memakai gelar Al Marwazy di belakangnya. Sedangkan untuk Marwa Roudz harus disebutkan secara keseluruhan, dan orang-orangnya biasanya menyandang gelar Al Marwarodzy yang disingkat menjadi Al Marwadzy.

Ulama-ulama Syafi’iyah generasi pertama yang berada di daerah Khurosan adalah murid-murid langsung dari imam Syafi’I, diantaranya adalah Ishaq bin Rohuyah Al Handzoly, Hamid bin Yahya bin Hani’ Al Balkhy, beliau belajar kepada Imam Syafi’I dan imam Sufyan bin Uyainah wafat tahun 202 H, Abu Sa’id Al Isfahany (Al Hasan bin Muhammad bin Yazid), belaiu adalh orang pertama yang membawa ajaran imam Syafi’I ke Isfahan dan yang terahir adalah Abu Hasan An Naisabury (Ali bin Salamah bin Syaqiq) Wft. Tahun 252 H.

Generasi kedua adalah para murid dari ulama generasi pertama. Yang paling menonjol dari generasi ini adalah Abu Bakar bin Ishaq bin Khuzaimah, dan Abu Abdillah Muhammad bin Nashr Al Marwazy, beliau lahir di Baghdad pada tahun 202 H, menghabiskan masa kecilnya di Naisabur, kemudian belajar di Mesir kepada murid-murid Imam Syafi’I dan menghabiskan masa tuaanya di Samarkand sampai wafat pada tahun 294 H. kemudian Abu Muhammad Al Marwazy (‘Abdan bin Muhammad bin Isa) beliau adalah murid dari imam Muzani. Selanjutnya adalah Abu Ashim Fudhail bin Muhamad Al Fudhaily, seorang pakar fikih di daerah Haroh sekaligus menjadi mufti disana. Dan untuk seterusnya adalah Abu Hasan As Shobuny, Abu Sa’id Ad Darimy, Abu Umar Al Khofaf (Penguasa Naisabur), dan terahir adalah Abu Abdillah Muhammad bin Ibrahim Al Ubady Al Busyinjy.
Generasi ketiga di komandani oleh Abu Ali Al Tsaqofy, Abu Bakar Ahmad bin Ishaq bin Ayyub Al Shubaghy, Abu Bakar Al Mahmudy Al Marwazy dan Abu fadl Ya’kub bin Ishaq bin Mahmud Al Harowy.

Generasi keempat dipimpin oleh Abu Ishaq Al Marwazy, murid dari Ibnu Suraij, dan telah disinggung sebelumnya bahwa beliaulah orang yang mempertemukan dua arus interpretasi madzhab Syafi’I. berdiri dibelakangnya Abu Walid Hassan bin Muhamad Al Qurosyi An Naisabury, Abu Hasan An Nasawy, Abu Bakar Al Baihaqy, dan Abu Mansur Abdullah bin Mahron.

Ulama-ulama yang menempati generasi kelima terbilang sedikit, diantaranya adalah Abu Zaid Al Marwazy, Abu Sahal As Sho’luky, Abu Abbas Al Harowy dan Abu Hafsh Al Harowy.

Ulama-ulama yang menempati generasi ke enam adalah: Abu Bakar Al Qofal Al Marwazy, Abu Thoyib As Sho’luky, Abu Ya’kub Al Abyurdy dan Abu Ishaq Al Isfiroyiny.

Generasi ke tujuh adalah: Qodhy Husain, Abu Ali As Sinjy dan Abu bakar As Shoidalany.

Generasi ke delapan dari ulama khurosan di wakili oleh Imam Haromain, seorang ulama besar pengarang kitab Nihayatul Mathlab Fi Diroyatil Madzhab, kitab inilah yang dikemudian hari menjadi sumber awal dari silsilah kitab-kitab ulama Syafi’iyah.

Dan terahir adalah generasi ke Sembilan, karena setelah generasi ini kedua jalur melebur menjad satu dengan prakarsa Imam Ibnu Sholah. Termasuk dalam ulama generasi ke Sembilan ini adalah El Kaya Al Harosy, Abu Sa’ad Al Mutawally, Al Baghowy, Al Ruyany, dan Al Ghozaly.

Kitab-kitab buah karya ulama Khurosan

Kitab utama ulama Syafi’iyah yang terkenal dengan aliran Khurosan adalah kitab-kitab buah karya Ali As Sinjy yang menjabarkan pendapat-pendapat imam Muzani, yang dinamakan dengan Al Madzhab Al Kabir oleh imam Haromain, kemudian di belakangnya yaitu Syarh Talkhish karya Ibnu Qosh, dan Syarh Furu’ karya Ibnu Haddad yang banyak di jabarkan (Syarah) oleh ulama-ulama generasi sesudahnya.

Selain dari tiga kitab yang sudah disebutkan tadi ada beberapa kitab yang lain diantaranya adalah: kitab komentar karya Qodhi Husein, kitab Silsilah, dan Al Jam’u wal Farqu karya Imam Juweny, An Nihayah karya Imam Haromain, At Tahdzib karya Al Baghowy, Al Ibanah dan Al ‘Umdah karya Al Faurony, Titimmatul Ibanah karya Al Mutawally, Al Basith, Al Wasith, Al Wajiz dan Al Khulashoh karya Al Ghozaly, Syarh Al Wasith karya Ibnu Rif’ah, Isykalatul Wasith wal Wajiz karya Al ‘Ujaily, Hasyiyah Wasith karya Ibnu Sukary, Isykalatul Wasith karya ibnu Sholah, Syarh Kabir, Syarah Shoghir dan At Tahdzib karya Ar Rofi’I, Ar Roudhoh karya An Nawawy, Mukhtasorul Mukhtashor karya Imam Juweny, Al Mu’tabar, Al Muharror, Al Minhaj, dan Tadzkirotul ‘Alim karya Abu Ali bin Suraij dan Al Lubab karya As Syisyi.

Thobaqot ulama Irak

Generasi pertama aliran Irak adalah murid-murid dari Imam Syafi’I yang mengembangkan madzhab Syafi’I di Irak, mereka adalah Abu Tsaur Ibrahim bin Kholid Al Kalaby Al Baghday, imam Ibnu Hambal, Abu Ja’far Al Kholal Ahmad bin Kholid Al Baghdady, Abu Ja’far An Nahlasyi, Abu Abdillah As Shoirofy, Abu Abdirrahaman Ahmad bin Yahya bin Abdul Aziz Al Baghdady, Al Harits bin Suraij, Al Hasan bin Abdul Aziz Al Mashry dan terahir Al Karobisi Al Husein bin Ali Al Baghdady.

Ulama generasi ke dua diantaranya adalah Abu Qosim Al Anmathy, Abu Bakar An Naisabury, Abu Ja’far Muhammad bin Ahmadbin Nasr At Tirmidzy, Qodhi Abu Ubaid Ali bin Husein bin Harbaweh Al Baghdady, abu Ishaq Al Harby dan Abu Hasan Al Mundziry.

Generasi ketiga diwakili olaeh imam Ibnu Suraij, nama lengkapnya adalah Abu Abas Ahmad bin Umar bin Suraij, seorang Qodhi kota Baghdad dan guru sebagian besar dari ulama-ulama Syafi’iyah setelahnya. Dalam generasi ini juga tercatat nama Abu Said Al Istokhry, Abu Ali bin Khoiron, dan Abu hafsh yang terkenal dengan sebutan Ibnu Wakil.

Generasi ke empat dipimpin oleh Abu Ishaq Al Marwazy, di belakangnya ada imam Abu Ali bin Abu Huraiarah, Abu Thoyib Muhammad bin Fadhol bin Maslamah Al Baghdady, Abu Bakar As Shoirofy, Abu Abbas bin Al Qodhi, Abu Ja’far Al Istirabadzy, Abu Bakar Ahmad bin Husein bin Sahal Al Farisi dan terahir adalah Abu Husein Ahmad bin Muhammad bin Ahmad Al Qothon.

Dalam generasi ke lima hanya tercatat tiga ulama besar, yaitu: imam Ad Dariky, Abu Ali At Thobary dan Abu Hasan bin Marzaban.

Untuk generasi ke enam juga di wakili oleh tiga ulama besar, yaitu: Abu Hamid Al Isfiroyini (Ahmad bin Muhammad bin Ahmad Al Baghdady, wft. Tahun 406 H.), Abu Hasan Al Masarjisi dan Abu Fadhol An Nasawy.

Ulama generasi ke tujuh di komandani oleh Abu Hasan Al Mawardy (muallif kitab Al Hawy), Qodhi Abu Thoyib, Salim bin Ayyub Ar Rozy, Abu Hasan Al Mahamily, imam Syasyi, Al Bandanijy dan Qodhi Abu Sa’id.

Dan ulama generasi terahir di tempati oleh Qodhi abu Saib, Abu Hasan Al Mahamily Al Kabir, Abu Sahal Ahmad bin Ziyad, Faqih Al Baghdady, Abu Bakar Muhammad bin Umar Az Zabady Al Baghdady, Abu Muhammad Al Jurjany dan Abu Thoyib As Shoid.

Kitab-kitab hasil karya ulama Syafi’iyah sekte Irak

Ulama-ulama penyokong madzhab Syafi’I yang membekingi aliran Irak termasuk ulama yang produktif. Hal ini tergambar jelas dari setiap tingkatan generasi yang menelorkan berpuluh-puluh kitab. Dan dari satu kitab tersebut ada berpuluh-puluh jilid, semisal kitab yang membahas tentang komentar Syaikh Abu Hamid yang mencapai 50 jilid. Dari kitab-kitab tadi, kitab yang menjadi rujukan utama adalah kitab komentar Syeih Abu Hamid Al Isfiroyiny. Sedangkan kitab-kitab yang lain menempati posisi di belakangnya, seperti kitab Ad Dzahiroh buah karya Al Bandanijy, Ad Dariq karangan syeikh Abu Hamid, Al Majmu’, Al Ausath, Al Muqni’, Al Lubab, At Tajrid karya Al Muhamily, kitab komentar(ta’liq) karya Thoyib At Thobary, Al Hawy, dan Al Iqna’ karya Al Mawardy, Al Lathif karya Abu Husain bin Khoiron, At Taqrib, Al Mujarrod dan Al Kifayah karya Sulaim, Al Kifayah karya Al ‘Abdary, At Tahdzib, Al Kafi dan Syarah Al Isyaroh karya Nasr Al Maqdisy, Al Kifayah karya Al Muhajiry, At Talqin karya Ibnu Suroqoh, Tadznibul Aqsam karya Al Mar’asyi, Al Kafi karya Az Zabidy, dan masih banyak lagi kitab-kitab lain yang tidak mungkin disebutkan satu persatu dalam tulisan ini.

Setelah mengetahui diantara pengikut madzhab Syafi’I sekte Irak dan sekte Khurosan, mungkin akan timbul pertanyaan: siapakah diantara keduanya yang paling unggul? Untuk menjawab pertanyaan tadi memang agak sulit, karena pada masing-masing sekte punya kelebihan dan kekurangan. Walhasil, tidak ada yang lebih unggul dalam segala aspek, untuk aspek penukilan nash-nash imam Syafi’I, kaidah-kaidah madzhabnya dan berbagai macam pendapat para ulama-ulama syafi’iyah generasi awal, sekte Irak di bilang unggul. Sedangkan sekte Khurosan lebih unggul dalam hal-hal yang berkaitan dengan pembahasan hukum dan kelengkapannya.

Ulama-ulama penyokong madzhab Syafi’i

Abu Umayyah At Thursusi: Muhammad bin Ibrahim, wft. 273 H
Abu Ishaq, ketika tidak ada qoyidnya maka yang dimaksud adalah Al Marwazy.
Abu Ishaq Al Isfiroyini: Ibrahim bin Muhammad bin Ibrahim bin Mahron, wft. 418 H.
Abu Ishaq Al Syaerozy: Ibrahim bin Ali bin Yusuf bin Abdullah Al Syaerozy, wft. 472 H.
Abu Ishaq Al Marwazy: Ibrahim bin Ahmad Al Marwazy, padanya bertemu dua sekte dalam madzhab Syafi’I, w. 340 H.
Abu Hasan Al Mawardy: Ali bin Muhammad bin Habib, muallif kitab Hawy, w.450H.
Abu Hasan Al Masarjisi: Muhammad bin Ali bin Sahal bin Muflih, w. 384 H.
Abu Husain bin Qothon: Ahmad bin Muhammad bin Ahmad bin Qothon Al Baghdady, w. 359 H.
Abu Rabi’ Al Ilaqy: Thohir bin Muhammad bin Abdillah, w. 465 H.
Abu Thoyib As Sho’luky: Sahal bin Muhammad bin Sulaiman Al ‘Ajaly, w. 387 H.
Abu Thoyib Al Thobary: Qodhi Thohir bin Abdullah bin Thohir, w. 450 H.
Abu Abbas bin Suraij: Ahmad bin Umar bin Suraij Al Baghdady, w. 306 H.
Abu Abbas bin Qosh: Ahmad bin Abi Ahmad Al Qosh Al Thobary, w. 335 H.
Abu Qosim Ad Dariky: Abdul Aziz bin Abdullah, w. 375 H.
Abu Walid An Naisabury: Hassan bin Muhammad bin Ahmad bin Harun, w. 349H.
Abu Bakar Al Ismaily: Ahmad bin Ibrahim bin Ismail Al Jurjany, w. 371 H.
Abu Bakar As Shobughy: Ahmad bin Ishaq, w.342 H.
Abu Bakar AS Shoirofy: Muhammad bin Abdillah, w. 330 H.
Abu Bakar An Naisabury: Abdullah bin Muhammad bin Ziyad, w. 324 H.
Abu Bakar bin Haddad: Muhammad bin Ahmad A Qodhy Al Mashry, w. 345 H.
Abu Bakar bin Mundzir: Muhannad bin Ibrahim bin Mundzir, w. 309 H.
Abu Bakar bin Lal: Ahmad bin Ali bin Ahmad, w. 378 H.
Abu Tsaur: Ibrahim bin Kholid Al Kalaby, w. 240 H.
Abu Hamid Al Isfroyini: Ahmad bn Muhammad bin Ahmad, w. 406 H.
Abu Hamid Al Marwarodzy: Ahmad bin Bisyr bin Amir Al Qodhi, w. 362 H.
Abu Zaid Al Marwazy: Muhammad bin Ahmad bin Abdullah, w. 371 H.
Abu Sa’ad Al Mutawally: Abdurrahman bin Ma’mun, w. 478 H.
Abu Sa’id Al Ishthokhry: Al Hasan bin Ahmad bin yazid bin Isa, w. 328 H.
Abu Sahal As Sho’luky: Muhammad bin Sulaiman bin Muhammad Al ‘Ajaly, w. 369H.
Abu Thohir Az Zabady: Muhammad bin Muhammad bin Mahmisy bin Ali. w.400 H.
Abu Abdillah Az Zubairy: Zubair bin Ahmad bin Sulaiman, w. sebelum 320 H.
Abu Ali Atsaqofy: Muhammad bin Abdul Wahab An Naisabury, w. 328 H.
Abu Ali As Sinjy: Husain bin Syu’aib
Abu Ali At Thobary: Hasan bin Qosum, w. 350 H.
Abu Ali bin Abu Hurairah: Qodhi Hasan bin Husain Al Baghdady, w. 345 H.
Al Abyurdy: Abu Mansur Ali Bin Husain, w. 487 H.
Al Adzro’i: Syihabudin Ahmad bin Abdullah Al Adzro’I, w. 708 H.
Al Anmathy: Utsman bin Sa’id bin Basyar, w. 288 H.
Al Audani: Abu Bakar Muhammad bin Abdullah, w. 385 H.
Al Isnawy: Jamaludin Abdurrahim bin Hasan, w. 772 H.
Imam Haramain: Dhiyauddin Abu Ma’aly Abdul Malik bin Syaikh Abu Muhammad Al Juweny, w. 478 H.
Ibnu Abi ‘Ishrun: Abu Sa’ad Abdullah bin Muhammad bin Hibatullah Al Maushuly, w. 585 H.
Ibnu Abu Hurairah: Al Qodhi Hasan bin Husain Al Baghdady, w. 345 H.
Ibnu Rif’ah: Abu Yahya Najmudin Ahmad bin Muhammad bin Ali Al Anshory, w. 735 H.
Ibnu Subky: Jamaludin, Tajudin, Bahaudin.
Ibnu Shobbagh: Abu Nashor Abdu Sayid bin Muhammad bin Abdul Wahid, w. 477H
Ibnu Sholah: Taqiyudin Abu Amr Utsman bin Abdurrahman Al Kurdy, w. 643 H.
Ibnu Mundzir: Muhamad bin Ibrahim bin Mundzir, w. 309 H.
Ibnu Binti Syafi’i: Ahmad bin Muhammad bin Abdullah Al Mathlaby As Syafi’I
Ibnu Burhan: Abul Fath Ahmad bin Ali bin Burhan, w. 518 H.
Ibnu Huzaimah: Muhammad bin Ishaq, w. 311 H.
Ibnu Khoiron: Ali bin Husain bin Sholih bin Khoiron Al Baghdady, w. 310 H.
Ibnu Suraij: Abu Abbas bin Suraij
Ibnu Kaji: Qodhi Yusuf bin Ahmad Ad Dainury, w. 405 H.
Ibnu Marziban: Abu Hasan Ali bin Ahmad Al Baghdady, w. 366 H.
Al Istirobadzy: Ahmad bin Muhammad Abu Ja’far
Al Baghowy: Muhyi Sunnah Husain bin Mas’ud, w. 510 H.
Al Bandanijy: Qodhi Abu Ali Hasan bin Abdullah , w. 425 H.
Bahaudin bin Subky: Abu Hamid Ahmad bin Ali, w. 773 H.
Al Busyinjy: Abu Abdilah Muhammad bin Ibrahim Al Busyinjy, w. 290 H. dan Abu Sa’id Ismail bin Abu Qosim Abdul Wahid bin Ismail, w. 530 H.
Al Buwaithy: Abu Ya’kub Yusuf bin Yahya Al Qurasyi, w. 231 H.
Al Baihaqy: Abu Bakar Ahmad bin Husain, w. 458 H.
Tajudin Ibnu Subky: Syaikul Islam Abdul Wahab bin Ali, w. 771 H.
Al Jurjany: AbuAhmad Muhammad bin Ahmad, w. 373 H. Abu Abas Al Jurjany Ahmad bin Muhammad Al Qodhy, w. 482 H.
Jamludin Ibnu Subky: Husain bin Ali, w. 755 H.
Al Juwainy: Abu Muhammad Abdullah bin Yusuf, w. 438 H.
Al Halimy: Abu Abdillah Hasan bin Husain, w. 406 H.
Al Humaidy: Abdullah bin Zubair, w. 219 H.
Al Hudhory: Muhammad bin Ahmad Al Marwazy
Al Khotib Al Baghdady: Abu Bakar Ahmad bin Khotib Al Baghdady, w. 463 H.
Ad Darimy: Abu Farah Muhammad bin Abdul Wahid Al Baghdady, w. 449 H.
Ar Rozy: Fahrudin Umar bin Husain, 606 H.
Ar Rofi’i: Abu Qosim Abdul Karim bin Muhammad bin Abdul Karim Al Qozwiny, w. 623 H.
Ar Robi’ Al Jizy: Ar Robi’ bin Sulaiman Al Murody, w. 256 H.
Ar Robi’ Al Murody: Ar Robi’ bin Sulaiman Al Murody, w. 270 H.
Ar Ruyani: Abdul Wahid bin Ismail Abu Mahasin Fakhrul Isla Ar Ruyani, w. 502 H. dan keponakannya Abu Makarim Ar Ruyani Abdullah bin Ali, serta sepupunya yaitu Qodhi Syuraih bin Abdul Karim Ar Ruyani, w. 505 H.
Az Zarkasyi: Badrudin Muhammad bin Bahadir, w. 794 H.
Az Za’farony: Abu Ali Hasan bin Muhammad bin Shobah, w. 260 H.
As Subky: Syaikhul Islam TaqiyudinAli bin Abdul Kafi, w. 756 H. serta anak-anaknya yaitu, Jamaludin As Subky, Tajudin As Subky, dan Bahaudin As Subky.
As Sirjisi: Abu Hasan Muhammad bin Ali, w. 374 H.
Salim Ar Rozy: Salim bin Ayyub Abu Ftah Ar Rozy, w. 547 H.
As Sam’ani: Abu Mudzofar Mansur bin Muhammad At Tamimy, w. 489 H.
As Syasyi: Fahrul IslamMuhammad bin Ahmad bin Husain As Syasyi, w. 507 H.
Syarofudin Ibnul Muqri: Ismail bin Abu Bakar Al Muqry, w. 837 H.
Syaikh Abu Hamid: Ahmad bin Muhammad bin Ahmad, Abu Hamid Al Isfiroyini, w. 406 H.
As Shoidalany: Abu Bakr Muhammad bin Dawud Al Marwazy, w. 427 H.
Al ‘Ubady: Abu ‘Ashim Nuhammad bin Ahmad bin Muhammad Al Harowy, w. 458 H. dan anaknya Abu Hasan Al ‘Ubady Ahmad bin Abu ‘Ashim, w. 495 H.
‘Izzudin bin Abdul Aziz bin Abdussalam Ad Dimasyqy As Sulamy, w. 660 H.
Al Ghozaly: Muhammad bin Muhammad, w. 505 H.
Al Fariqy: Abu Ali Hasan bin Ibrahim Al Fariqy, w. 528 H.
Al Faorony: Abdurrahman bin Muhammad bin Ahmad, w. 461 H.
Al Qhodhy, jikalau di katakana oleh genersai akhir dari sekte Khurosan, mak ayng dimaksud adalah Qodhi Husain. Apabila di katakan oleh generasi pertengan dalam sekte Irak maka yang dimaksud adalah Qodhi Abu Hamid Al Marwa rodzy. Dan apabila ditembungkan dalam kitab ushul maksudnya adalah Qodhi Abu Bakar Al Baqillany. Dan Qodhi Al Jubbai bila yang mengucapkan orang mu’tazilah.
Qodhi Abu Hamid: Ahmad bin Bisyr bin Amir Al Marwarodzy, w. 362 H.
Qodhi Husain: Husain bin Muhammad Abu Ali Al Marwazy, w. 462 H.
Qodhi Al Majaly: Bahaudin Abu Ali Al Majally bin Naja Al Makhzumy Al Asyuthy Al Mashry, w. 549 H.
Al Qofal As Syasyi, Al Qofal Al Kabir: Abu Bakar Muhammad bin Ali bin Ismail, w. 336 H.
Al Qofal Al Marwazy, Al Qofal As Shoghir: Abdullah bin Ahmad Al Qofal Al Marwazy, w. 417 H.
Al Karobisi: Husain bin Ali bin Yazid, w. 248 H.
Al Karkhy: Abu Qosim Mansur bin Amr, w. 447 H.
El Kaya Al Harosy: Abu Hasan ImadudinAli bin Muhammad At Thobary, w. 504 H.
Al Masarjisy: Abu Hasan Muhammad bin Ali bin Sahal.
Al Mahamily: Abu Hasan Ahmad bin Muhammad bin Ahmad, w. 415 H.
Al Mahmudy: Abu Bakar Muhammad bin Mahmud Al Marwazy.
Al Marwazy: Nuhammad bin Nashor, w. 294 H.
Al Muzany: Abu Ibrahim Ismailbin Yahya, w. 264 H.
Al Mas’udy: Muhammad bin Abdul malik bin Mas’ud, w. 420 H.
Nashor Al MAqdisy: Abu Fath Nashor bin Ibrahim Al Maqdisy, w. 490 H.
An Nawawy: Yahya bin Syarof Abu Zakariya An Nawawy, w. 676 H.
Al Harowy: Qodhi Abu Sa’ad Muhammad bin Ahmad bin Abu Yusuf, w. 488 H.
Waliyudin Al ‘Iraqy: Ahmad bin Abdurrahim, anak dari Al ‘Iraqy, W. 826 H.